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21 mars 2017 2 21 /03 /mars /2017 13:34

Dans son dernier livre, L'Humanité carnivore, Florence Burgat explore l'historique d'une pratique bien loin d'aller de soi : manger de la viande. Si nombreux sont ceux qui, à la question "Pourquoi manger de la viande ?" répondent "parce que c'est bon", il existe une réponse bien plus riche et ambivalente. C'est celle que propose la philosophe.

 

MEAT: A Recurring Nightmare (The Vegan Voyeur) x

 

Florence Burgat est également directeur de recherche à l’Inra, détachée aux Archives Husserl de Paris (ENS-CNRS). Ses recherches portent sur les approches phénoménologiques de la vie animale ; la condition animale dans les sociétés industrielles : le droit animalier (épistémologie juridique) ; l’anthropologie de l’humanité carnivore, à laquelle elle consacre son nouveau livre, L’humanité carnivore (Seuil).  Passion Animale s'était déjà intéressé à ses travaux en publiant un de ses articles : Les animaux ont-ils des droits ?

 

L'homme est physiologiquement omnivore, c'est-à-dire qu'il peut se nourrir à la fois d'aliments d'origine animale et d'origine végétale. Mais la viande n'a pas connu toujours la même place au cours de notre histoire et selon les cultures. Longtemps réservée à une élite sociale, elle ne domine notre alimentation que depuis quelques décennies ou bien dans ces rares lieux comme le Grand Nord où les populations n'ont rien d'autre à se mettre sous la dent. Sa consommation s'accompagne de plus de divers rituels ou légitimations. En effet, on ne parle par exemple plus de cochon quand il s'agit de viande, mais de porc, comme pour bien marquer la frontière entre l'animal et l'aliment carné.

 

La question de manger d'autres êtres vivants n'a cessé de nous poser question, dès le début. Au paléolithique certains squelettes d'animaux montrent qu'ils ont reçu les mêmes soins mortuaires que les hommes. Des sectes antiques ont refusé le "meurtre alimentaire". Certaines régions indiennes et chinoises ont institutionnalisé le végétarisme à différentes périodes historiques.En revanche, ce qui semble universel à travers le temps et les cultures, c'est l'irrépressible nécessité de légitimer notre droit au carnivorisme, comme pour se donner bonne conscience, pour oublier les vaches massacrées en série lorsqu'on plante la fourchette dans notre steak; pour effacer les poulets suspendus par les pattes quand on croque un pilon de volaille; pour dissimuler ces visions cauchemardesques qui ont lieu chaque jour sur des chaînes de production dans les abattoirs...

 

Paradoxalement, nous n'avons aujourd'hui jamais tant aimé, chéri, défendu, protégé les animaux... et nous ne les avons jamais massacré en aussi grand nombre. Cette même époque qui voit émerger tant de mouvements dits "vegan", ou du moins végétariens, qui valorisent la cause animale, qui mènent des actions chocs (à l'instar de L214 qui vise régulièrement les abattoirs français), cette même époque est le cadre d'une tuerie de masse, des milliards d'animaux abattus selon une logique processuelle et capitaliste. Le marché de l'alimentation carnée ne s'est jamais porté aussi bien. Même l'Inde, lieu où le boeuf est un animal sacré, est devenue le premier producteur au monde de vaches !

 

Alors pourquoi l'humanité met-elle à mort les animaux pour les manger ? Pourrait-elle s'en passer ? Comment et pourquoi ? 

 

~> L’Humanité carnivore, par Florence Burgat

Edition Seuil, 480 p., 26 €.

 

Extrait d'un entretien de l'auteur (que je vous invite à lire dans son intégralité, lien à la fin) :

 

Extrait d'un entretien de l'auteur (que je vous invite à lire dans son intégralité, lien à la fin) : 

 

"Jusqu’au milieu du XIXe siècle, les animaux sont abattus et vendus dans la rue. Personne ne peut se raconter que la viande sur les étals n’a rien à voir avec les animaux dont elle provient. À partir de 1850 (et de la loi Grammont portant sur les mauvais traitements envers les animaux), les premiers abattoirs sont construits, pour des raisons d’hygiène, mais aussi pour soustraire aux yeux du public la mise à mort des animaux. Pour le législateur, la banalisation de la violence envers les animaux émousse en l’homme la disposition — c’est d’ailleurs ce que dit Kant — la plus utile à la moralité : la pitié ou la compassion. Autrement dit, s’habituer à la vue du sang, à la cruauté envers les animaux, c’est s’habituer à l’ouvrier qui tapera sa femme, ou à d’autres types de violence.

 

En quelques décennies, l’abattage des animaux va donc être soustrait à la vue du public. Les consommateurs n’auront plus affaire aux bouchers qui vendaient les animaux qu’ils avaient tués, mais à des commerçants dont le rôle est cantonné à la vente. Bien d’autres éléments concourent au mécanisme psychologique de « l’oubli » de l’animal dans la viande. Mentionnons parmi eux les stratégies parfaitement maîtrisées du marketing et leurs slogans publicitaires, les images trompeuses qui illustrent les « produits animaux » ou encore les discours vantant les mérites nutritionnels, prétendument irremplaçables, de la viande.

 

Longtemps, j’ai cru que cette occultation du processus de mise à mort expliquait la facilité avec laquelle nous mangeons de la viande sans penser que nous mangeons en vérité des animaux. Mais à présent, cette analyse me semble relever d’une courte vue. Nous n’ignorons en fait rien de cette vérité, et les animaux entiers ou reconnaissables dans les étals des bouchers sont là pour nous rappeler qu’il s’agit bien de cadavres d’animaux qui peu de temps auparavant étaient en vie comme nous souhaitons tous le rester ! La mauvaise foi ne doit pas être évincée de l’analyse, et moins encore l’ambivalence qui est au fondement de la vie psychique. « Nous savons bien, mais quand même », pour reprendre une formule chère aux psychanalystes…

 

L’idée selon laquelle nul (ou presque) ne veut renoncer à l’alimentation carnée s’est confirmée au moment de la diffusion des images de L214. La médiatisation des vidéos faisant la lumière sur la mise à mort des animaux dans les abattoirs aurait dû, si nous étions vraiment dans « l’oubli » de cette généalogie, entraîner une réaction massive de rejet de cette viande, dont la vérité était révélée. Il n’en fut rien, même si le véganisme a le vent en poupe, comme on dit. En effet, de nouvelles stratégies surgissent, de nouveaux discours œuvrent à pérenniser la consommation de « viande », qu’il est pourtant désormais impossible de dissocier de la mise à mort des animaux.

 

Dans mon livre L’Humanité carnivore, je montre en quoi l’institution de l’alimentation carnée reflète un désir très profond de l’humanité, qui n’est bien sûr pas à entendre comme l’agrégat des individus, mais comme une entité qui prend conscience d’elle-même en se pensant contre l’animalité. La manducation [Ensemble des actions mécaniques qui constituent l’acte de manger, NDLR] des animaux ne répond plus depuis longtemps à une nécessité ; l’enjeu est métaphysique et identitaire dans cette violence très singulière qui ne consiste pas simplement à tuer, mais à manger, c’est-à-dire à absorber, digérer, excréter.

 

L’horreur que nous inspire le cannibalisme confirme la spécificité de la violence propre à la manducation qui suit une mise à mort. Les anthropologues ont en effet mis au jour un « cannibalisme de gourmandise », où des hommes mangent d’autres hommes « parce c’est bon ». Il peut être curieux de penser que le cannibalisme nous répugne plus que la torture, qui constitue une situation où l’autre continue à être tenu pour un sujet qui doit répondre à une question. La manducation, qui implique un processus de décomposition, ravale celui qui est ainsi traité à un rang qui ne peut être comparé à aucun autre. Quoi de plus absolu que la manducation pour affirmer une forme d’anéantissement d’autrui ?"

 

Cliquez ici pour lire l'intégralité de l'entretien de Florence Burgat sur le site reporterre.net

 

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Publié par Delphina - dans idées livres
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29 novembre 2016 2 29 /11 /novembre /2016 18:31

Article lu ici : http://www.jbjv.com/Les-principaux-courants-en-ethique.html, extrait de J.-P. Engélibert, L. Campos, C. Coquio et G. Chapouthier (dir.), La Question animale. Entre science, littérature et philosophie, Rennes, Presses Universitaires de Rennes, 2011, p. 79-92.

 

L’éthique animale peut être définie comme l’étude du statut moral des animaux ou, pour le dire autrement, l’étude de la responsabilité morale des hommes à l’égard des animaux, pris individuellement [1]. Elle pose donc les questions classiques des devoirs de l’homme envers les animaux, des éventuels droits des animaux et, plus généralement, des jugements moraux (c’est-à-dire ceux formulés en termes de bien ou de mal) à porter sur notre traitement actuel des animaux.

 

 

Histoire d'un concept

 

La naissance du débat contemporain dans les années 1970 est due à plusieurs facteurs. Dès la fin du XIXe siècle, la pratique de la protection animale s’intensifie, avec l’apparition d’associations et de mouvements organisés, mais la théorie ne connaît pas encore de développement substantiel. L’élément déclencheur sera sans doute la contestation de l’élevage industriel dans les années 60 en Angleterre [2]. C’est dans cette foulée que se crée ce que Richard Ryder appelle « le groupe d’Oxford » : un groupe d’étudiants et de chercheurs de l’université d’Oxford qui, au début des années 1970, pose les fondements de l’éthique animale.

 

Trois étudiants, Harris et les Godlovitch, publient un recueil intitulé Animals, Men, and Morals en 1972 [3]. Ce livre attire l’attention de trois autres étudiants, Andrew Linzey, Stephen Clark et Peter Singer, un Australien qui fait son doctorat à Oxford. C’est en faisant un compte rendu de cet ouvrage que Singer a pour la première fois introduit l’expression « Animal Liberation », qui est le titre d’un article qu’il a publié en 1973, puis d’un livre publié en 1975 [4]. S’ensuit immédiatement une avalanche de publications, toutes issues du groupe d’Oxford ou de personnes en contact avec le groupe. C’est ce que l’on appelle la première génération d’auteurs en éthique animale, qui pose les bases du débat contemporain.

 

Aujourd’hui, et dans le monde anglo-saxon exclusivement, l’éthique animale est considérée comme une véritable discipline universitaire, qui donne lieu à des milliers de publications, des colloques, des conférences, des thèses et de nombreux enseignements en philosophie, en droit, en sciences animales et en médecine vétérinaire. Les premiers cours se sont développés à la fin des années 70 et au début des années 80 aux Etats-Unis et en Angleterre. Ce développement, néanmoins, est très régionalisé : il est clairement anglo-saxon. On parle beaucoup plus de animal ethics que d’« éthique animale » - même si cela commence à changer en France depuis quelques années.

 

Les défis de la discipline

 

Pour avoir une identité propre, il faut en premier lieu se différencier du reste. Le premier défi de l’éthique animale en tant que discipline, ou domaine, est donc de se distinguer des autres, qui lui sont proches.

 

Premièrement, l’éthique animale (animal ethics) n’est pas la science du bien-être animal (animal welfare). On confond souvent, dans les laboratoires et les écoles vétérinaires, les notions d’éthique et de bien-être animal. La manière dont les médias utilisent les expressions « règles d’éthique animale » ou « comités d’éthique animale » est également trompeuse. La science du bien-être animal est une discipline technique qui ne se demande pas si l’homme doit chercher à améliorer le bien-être des animaux et pourquoi, mais seulement comment. L’éthique animale, de son côté, n’est qu’un questionnement, beaucoup plus large, qui n’est pas un ensemble de règles et qui déborde largement la question des animaux de recherche. L’éthique animale permet donc une remise en cause profonde de la relation homme-animal, contrairement à la science du bien-être animal dont l’unique but est de garantir l’absence ou la minimisation de la souffrance de l’animal exploité.

 

Deuxièmement, l’éthique animale (animal ethics) n’est pas le droit de l’animal (animal law), qui n’est pas non plus les droits de l’animal (animal rights). Le droit de l’animal, au singulier, est l’étude du statut juridique de l’animal dans le droit positif. C’est une discipline distincte, qui donne lieu à des cours dans près de la moitié des facultés de droit américaines, par exemple. Les droits de l’animal, au pluriel, entendus comme droits éventuellement légaux mais aussi et surtout moraux, relèvent au contraire de l’éthique. L’éthique animale est un ensemble plus large, qui intègre la question des droits de l’animal, mais pas seulement elle (puisqu’il est possible de réfléchir sur le statut moral de l’animal sans revendiquer une théorie des droits, comme le fait Singer par exemple).

 

Troisièmement, l’éthique animale (animal ethics) n’est pas la philosophie animale (animal philosophy). Cette confusion est fréquente dans la tradition continentale, en particulier en France. Ce que l’on pourrait appeler « philosophie animale » ou « philosophie de l’animalité » examine la manière dont la tradition philosophique considère l’animal (s’il pense, s’il raisonne, en quoi consiste son essence, son être-au-monde, ce qui le distingue de l’humain), dans une perspective souvent historique, des Grecs à nos jours, mais qui a tendance à privilégier certains courants (existentialisme, phénoménologie, herméneutique). Autrement dit, la philosophie animale relève davantage de l’ontologie, ou philosophie première, que de l’éthique appliquée, même si elle implique forcément des conséquences éthiques, et si le lien entre les deux domaines gagnerait à être développé.

 

Quatrièmement, l’éthique animale (animal ethics) n’est pas l’éthique environnementale (environmental ethics). Il y a au moins quatre différences. 1) L’éthique animale s’intéresse aussi à des classes d’animaux (de compagnie, de divertissement, d’élevage, de travail) qui ne relèvent pas de ce que l’on appelle la « nature », et ne font donc pas partie des préoccupations directes de l’éthique environnementale. 2) L’éthique animale ne s’intéresse qu’aux êtres vivants sensibles, car elle fait de la souffrance son point de départ. Les plantes, les entités supra-individuelles (forêts, espèces, écosystème) et le monde abiotique ne sont considérés qu’en tant qu’ils ont un lien avec l’animal, tandis qu’en éthique environnementale ils peuvent faire l’objet d’une considération morale directe. 3) L’éthique animale considère généralement la mort et la souffrance comme des maux, qu’elle cherche à éviter, ou au moins à minimiser. Ce n’est pas le cas de l’approche environnementale, qui est très critique à cet égard, considérant que la mort et la souffrance font partie intégrante de la vie et de la nature. 4) La perspective de l’éthique animale est généralement individuelle (puisque ce sont des individus qui souffrent), tandis que celle de l’éthique environnementale est généralement holiste, et s’attache à la protection des espèces et des écosystèmes.

 

L’éthique animale se distingue, elle n’est aucune de ces approches mais elle les implique toutes. C’est pourquoi je pense qu’il faut l’aborder dans un esprit interdisciplinaire, polyvalent, curieux et ouvert. Dans la deuxième partie d’Ethique animale, sur les cas pratiques, je mets souvent en évidence le fait que des problèmes qui semblent ne concerner que les animaux ont un impact sur les hommes et sur l’environnement. L’élevage industriel est un exemple typique : en plus de nuire au bien-être animal, il pollue énormément, participe au réchauffement climatique, à la déforestation, et à la misère humaine en poussant les petites exploitations traditionnelles à mettre la clé sous la porte.

De quels animaux parle-t-on ?

 

L’éthique animale qui étend le statut moral aux animaux est dans une logique extensionniste. Au cours de l’histoire, le statut moral s’est étendu des hommes blancs, mâles et libres aux esclaves, aux femmes, à tous les « autres » d’une manière générale et, aujourd’hui, il s’étend en dehors de l’homme, aux animaux, voire à tous les êtres vivants. Un défi important de l’éthique animale est donc de savoir jusqu’où il faut aller.

 

Jusqu’où le cercle de la considération morale doit-il s’étendre ? C’est-à-dire : de quels animaux parle-t-on ? Il existe un certain consensus : l’éthique dont il est question n’est généralement pas celle des éponges, des huîtres et des vers de terre. Les exemples utilisés s’approchent rarement des couches élémentaires de l’évolution et en restent généralement aux animaux supérieurs, à ceux dont il ne fait aucun doute qu’ils sont sensibles.

 

Le critère de la sensibilité 

 

C’est au XVIIIe siècle que l’on formule clairement cette thèse, qui est un renversement de perspective, une sorte de révolution copernicienne, selon laquelle c’est la sensibilité, et non la rationalité ou les capacités cognitives des animaux, qui font que l’on a envers eux certains devoirs. Et, contrairement à un préjugé fort répandu, ce n’est pas Bentham qui, le premier, a énoncé clairement cette thèse. C’est Rousseau : "l’homme est assujetti envers eux à quelque espèce de devoirs. Il semble, en effet, que, si je suis obligé de ne faire aucun mal à mon semblable, c’est moins parce qu’il est un être raisonnable que parce qu’il est un être sensible : qualité qui, étant commune à la bête et à l’homme, doit au moins donner à l’une le droit de n’être point maltraitée inutilement par l’autre" [5].

 

Aujourd’hui, le critère de la sensibilité, ou de la souffrance, est l’un des points de départ les plus consensuels de l’éthique animale contemporaine, mais il pose de nombreux problèmes. Il n’est pas toujours évident, par exemple, de savoir ce qu’est un animal sensible. Le critère de la sensibilité n’est donc pas simple à utiliser. Mais, plus fondamentalement, est-il nécessaire ?

 

Oui, répondent Singer et la plupart des acteurs de l’éthique animale contemporaine. Martha Nussbaum nuance sa réponse : non en théorie, mais oui en pratique. Théoriquement, Nussbaum défend une approche disjonctive selon laquelle « si une créature a soit la capacité de ressentir le plaisir et la douleur ou la capacité de se mouvoir d’un endroit à l’autre ou la capacité d’éprouver des émotions et de l’attachement ou la capacité de raisonner, et ainsi de suite [...], alors cette créature a un statut moral » [6]. Mais dans les faits, il se trouve que toutes les créatures qui ont les qualités susdites ont aussi la capacité de ressentir le plaisir et la douleur, car « la sensibilité joue un rôle essentiel dans le mouvement, l’attachement, l’émotion et la pensée [7] ». Autrement dit, si la sensibilité apparaît comme une condition nécessaire de la considération morale, ce n’est pas parce qu’elle est le seul critère pertinent, mais plutôt parce qu’elle est la condition de tous les autres critères, la condition de toutes les autres conditions de la considération morale. Donc, de ce point de vue, elle reste nécessaire.

 

Le critère de la sensibilité est-il suffisant ? A partir de maintenant je vais employer les termes « déontologisme » et « utilitarisme », qu’il faut d’abord expliquer. Le déontologisme, dérivé du grec deon (devoir), est une approche d’origine kantienne selon laquelle une action est moralement bonne si elle est accomplie par devoir ou par respect pour la loi. Les actes ont une valeur intrinsèque : ils sont bons ou mauvais en eux-mêmes, indépendamment des sujets et des conséquences (ex. : « tu ne tueras pas »). L’utilitarisme, au contraire, est une sorte de conséquentialisme, approche d’origine anglaise qui évalue moralement l’action en fonction de ses conséquences : une action est moralement bonne si elle produit les meilleures conséquences possibles.


Pour les utilitaristes comme Singer, la réponse est généralement oui : il suffit d’être capable de souffrir pour avoir droit à de la considération morale. C’est pourquoi, explique Singer, « pour défendre les conclusions qui sont argumentées dans ce livre [Animal Liberation] le principe de réduction maximale de la souffrance suffit » [8]. Mais pour d’autres, en particulier des déontologistes, le critère de la sensibilité n’est en général pas suffisant et il faut lui ajouter, ou le remplacer par, d’autres conditions. 

 

C’est notamment le cas de Tom Regan, et de son critère de sujet-d’une-vie. Pour lui, les individus sont sujet-d’une-vie « s’ils ont des croyances et des désirs, s’ils sont doués de perception, de mémoire et d’un sens du futur incluant leur propre futur, s’ils ont une vie émotionnelle faite de plaisirs et de peines, des préférences et des intérêts au bien-être, la capacité d’entreprendre une action pour atteindre leurs désirs et leurs buts, une identité psychophysique à travers le temps et un bien-être personnel dans le sens où l’on peut dire que leurs expériences leur réussissent ou pas [que leur vie se déroule bien ou mal] de manière logiquement indépendante de leur utilité pour les autres et du fait qu’elles puissent satisfaire l’intérêt de quelqu’un d’autre » [9]. La définition de Regan est assez restrictive, elle ne concerne à vrai dire que les mammifères âgés d’un an et plus, et l’auteur laisse ouverte la question de savoir ce qu’il en est des animaux moins évolués.

 

Certains auteurs donnent par ailleurs la priorité à certaines espèces.

 

D’une part, pour des raisons scientifiques : c’est souvent le cas avec les grands singes, et en particuliers les chimpanzés. Steven Wise, par exemple, considère que ne sont dignes de statut moral que les animaux titulaires d’une « autonomie pratique », c’est-à-dire capables de partager certaines tâches cognitives avec les humains (par exemple réussir le test du miroir, qui ferait la preuve d’une conscience de soi) [10]. Dans les faits, ce critère assez strict ne laisse passer que les humains, certains grands singes, les dauphins et les éléphants. Dans l’immédiat, il donne la priorité aux chimpanzés. A ce titre, il est le fondateur d’une organisation qui réunit juristes, scientifiques et experts dans le but de faire du chimpanzé un sujet de droit devant les tribunaux américains, et en particulier d’abolir leur utilisation pour le cinéma et la télévision.

 

Autre exemple : Paola Cavalieri est avec Singer à l’origine du Projet Grands Singes [11], dont le but est d’étendre aux grands singes trois droits jusqu’ici réservés aux humains – le droit à la vie, la protection de la liberté individuelle et l’interdiction de la torture.

 

D’autre part, on peut aussi donner la priorité à certaines espèces pour des raisons stratégiques : les militants donnent généralement la priorité aux animaux de consommation, pour des raisons qui n’ont rien à voir avec leurs caractéristiques propres, leurs capacités cognitives, par exemple, mais avec leur nombre – on tue chaque année au moins 53 milliards d’animaux dans le monde pour se nourrir (sans compter les poissons), et cela suffit, selon certains, à en faire une priorité absolue. 

 

Ce qu’il faut retenir de ce tour d’horizon rapide est qu’il est important de tenir compte de la diversité du monde animal. Ceux qui s’opposent à ce qu’ils appellent les « animalistes » (c’est-à-dire les défenseurs de la cause animale) ont tendance, pour les dénigrer, à dire qu’ils mettent tous les animaux dans le même sac et que défendre les droits des animaux, par exemple, c’est vouloir donner des droits au chimpanzé comme au ver de terre. Il y a un peu de vérité dans cette accusation dans la mesure où l’on pourrait reprocher aux acteurs de l’éthique animale de prendre toujours les mêmes exemples faciles et consensuels (le chien, le chat, le cheval, la cochon), et d’éviter les cas plus difficiles, les cas-limites (poissons, invertébrés, insectes). Mais, globalement, le reproche est infondé car la plupart des auteurs font l’effort de dire quels sont les animaux qui, pour eux, sont concernés par l’éthique animale. De toute façon, comme le dit bien Regan, le but n’est pas de dresser la liste exhaustive des animaux en question, ni de montrer que tous les animaux ont des droits (ou des intérêts, selon Singer), c’est de montrer qu’il est faux de considérer que seuls les hommes en ont. Donc, de ce point de vue, quelques exemples suffisent.

 

Les courants de l'éthique animale

 

          1) Les fondements

 

Avant d’entrer dans les courants eux-mêmes, il est utile de rappeler quelques notions fondamentales pour comprendre les débats dans le domaine de l’éthique animale. La première d’entre elles est l’antispécisme. Cette notion fondamentale, apparue dans les années 70 sous la plume de Richard Ryder à Oxford, est à la base de l’éthique animale. L’anti-spécisme s’oppose au spécisme. De la même manière que le racisme est une discrimination selon la race et le sexisme une discrimination selon le sexe, le spécisme est une discrimination selon l’espèce. C’est l’attitude qui consiste à juger la valeur d’un individu, à lui attribuer ou à lui refuser une certaine considération, non pas en fonction de ses caractéristiques individuelles, mais seulement en fonction de son appartenance à une espèce.

 

Être antispéciste, c’est donc ne pas faire de l’appartenance à une espèce un critère discriminant de considération morale. Les différences physiques entre les espèces ne sont pas moralement pertinentes. C’est déjà ce que disait Bentham au XVIIIe siècle : "Les Français ont déjà découvert que la noirceur de la peau n’est en rien une raison pour qu’un être humain soit abandonné sans recours au caprice d’un bourreau. On reconnaîtra peut-être un jour que le nombre de pattes, la pilosité de la peau, ou la façon dont se termine le sacrum sont des raisons également insuffisantes pour abandonner un être sensible à ce même sort" [12].

 

Aujourd’hui, quasiment tous les acteurs de l’éthique animale sont antispécistes. C’est l’une des bases les plus consensuelles du domaine. 

 

La deuxième notion, ou plutôt couple de notions, qu’il faut présenter est la distinction entre bien-être et droits des animaux. Il est capital d’insister car on ne cesse, en France, de faire la confusion. Lorsque les auteurs français critiquent l’éthique animale anglo-saxonne, qu’ils ne connaissent pas, ils la réduisent sans cesse à la défense des « droits des animaux ». Ferry écrit par exemple : « une deuxième tradition de pensée, qui n’a pourtant rien de totalitaire, a prétendu fonder l’idée d’un ‘droit des animaux’ […]. Il s’agit bien sûr de la philosophie utilitariste » [13]. Il y a là deux amalgames. D’une part, Ferry parle du droit des animaux au lieu des droits des animaux. Je rappelle que le droit des animaux est le statut juridique de l’animal dans le droit positif, à ne pas confondre avec la question, philosophique, des droits (moraux) des animaux. D’autre part, Ferry écrit que la philosophie utilitariste (il vise explicitement Singer) défend les droits des animaux : c’est une confusion très grave, puisque Singer fait exactement le contraire.

 

L’éthique animale contemporaine réunit une grande diversité de courants, comme nous le verrons dans un instant, mais elle est parcourue par une distinction, assez simple, entre deux grandes écoles de pensée : ceux qui souhaitent maximiser le bien-être animal, et ceux qui défendent des droits des animaux. 

 

Par bien-être animal, on entend généralement l’absence de faim et de soif, d’inconfort, de douleur, de blessure ou de maladie, de peur et de stress, ainsi que la liberté d’exprimer des comportements naturels. Les welfaristes (de l’anglais welfare, bien-être) ont donc pour but de maximiser le bien-être animal, c’est-à-dire réduire la souffrance lorsque c’est possible, c’est-à-dire lorsqu’elle n’est pas utile. Il est donc envisageable, pour un welfariste, d’accepter la souffrance animale si on estime qu’elle produit un plus grand bien (par exemple dans la recherche médicale).

 

L’expression « droits des animaux » est ambiguë et je fais partie de ceux qui s’en méfient. Elle implique d’emblée un faisceau de questions : quels droits ? Moraux ou légaux ? Des droits de l’homme étendus à certains animaux ou d’autres droits qui leur seraient propres ? Et quels animaux ? Selon quels critères ? Si l’on considère que l’animal a le « droit » non seulement de ne pas souffrir, mais encore de ne pas être exploité par l’homme, alors la défense des droits des animaux implique l’abolitionnisme, c’est-à-dire l’abolition de toute exploitation animale. 

 

Dans les faits, les défenseurs d’une théorie des droits sont souvent (mais pas systématiquement) abolitionnistes. On peut être welfariste et souhaiter l’abolition de telle ou telle pratique, la corrida par exemple, cela ne fait pas de vous un abolitionniste pour autant. Pour être abolitionniste, il faut souhaiter l’abolition de toute exploitation animale, et donc n’être pas seulement végétarien ou même végétalien, mais vegan, c’est-à-dire ne consommer aucun produit animal, ni pour se nourrir, ni pour se vêtir, ni pour se soigner, etc. L’abolitionniste ne cherche pas à évaluer telle ou telle pratique : il les refuse toutes, puisque ce qui le gêne est le principe même de l’exploitation animale. Il ne veut pas agrandir les cages, il veut les ouvrir, comme le dit explicitement Regan : « Le mouvement des droits des animaux est un mouvement abolitionniste ; notre but n’est pas d’élargir les cages, mais de faire qu’elles soient vides » [14].

 

Si cette distinction est claire, on peut être troublé par l’expression « libération animale », qui est trompeuse. Elle ressemble à une annonce abolitionniste : libérer les animaux, c’est ouvrir les cages, c’est donc cesser de les exploiter. Et pourtant, l’expression n’est pas de Regan, abolitionniste, mais de Singer, qui n’est pas abolitionniste ! Il ne faut donc pas la prendre au sens strict : Singer a le sens du slogan, du bon titre, mais ce n’est pas parce qu’il annonce la « libération » des animaux qu’il est abolitionniste. Singer est un welfariste.

 

          2) Le vif du sujet

               a) L'utilitarisme

 

Ces bases étant posées, voyons maintenant les courants à proprement parler. Tout d’abord, l’utilitarisme de Peter Singer. Le premier chapitre de Animal Liberation s’intitule : « Tous les animaux sont égaux. Ou pourquoi le principe éthique sur lequel repose l’égalité humaine exige que nous étendions l’égalité de considération des intérêts également aux animaux ».


L’idée clé de Singer est donc l’égalité de considération des intérêts. En l’occurrence,l’intérêt en question, que partagent la plupart des hommes et la plupart des animaux, est de ne pas souffrir. C’est-à-dire qu’il faut considérer avec autant de considération la souffrance animale et la souffrance humaine. Le fait que l’homme soit globalement plus intelligent, plus rationnel et plus complexe que la souris ne change strictement rien au fait que l’un et l’autre souffrent. Comme le dit Sidgwick : « la différence de rationalité entre deux espèces d’êtres sensibles ne permet pas d’établir une distinction éthique fondamentale entre leurs douleurs respectives » [15].

 

Il est important d’éviter deux confusions. Premièrement, l’égalité de considération n’est pas l’égalité de traitement. Lorsque Singer dit qu’il faut considérer également les intérêts de tous les animaux, cela ne signifie pas qu’il faille les traiter également. Tous les animaux n’ont pas les mêmes intérêts. Donc considérer également ces intérêts peut impliquer de les traiter différemment, en s’adaptant à chaque être : "La préoccupation pour le bien-être des enfants qui grandissent aux États-Unis peut exiger que nous leur apprenions à lire ; la préoccupation pour le bien-être des cochons peut ne rien impliquer d’autre que de les laisser en compagnie d’autres cochons dans un endroit où il y a une nourriture suffisante et de l’espace pour courir librement" [16].

 

Deuxièmement, l’égalité de considération n’est pas l’égalité des vies. Il ne s’agit pas de dire que toutes les vies sont d’égale valeur. Singer distingue deux situations : faire souffrir et tuer. En matière de souffrance, les autres caractéristiques que la souffrance, et qui sont notamment chez l’homme sa supériorité intellectuelle et tous les critères habituels, ne sont pas pertinents : ils ne changent rien à la souffrance elle-même. Par contre, pour ce qui est de la vie, ces critères deviennent pertinents. Donc « la vie d’un être possédant conscience de soi, capable de penser abstraitement, d’élaborer des projets d’avenir, de communiquer de façon complexe, et ainsi de suite, a plus de valeur que celle d’un être qui n’a pas ces capacités » [17].

 

               b) L'abolitionnisme et les théories des droits

 

La deuxième famille de courants importants est l’abolitionnisme et les théories des droits. Pour Regan, par exemple, attribuer des droits moraux à un être implique de reconnaître que celui-ci a une valeur inhérente selon le critère du fait d’être sujet-d’une-vie (tandis que pour Singer, avoir une considération morale pour un être implique de reconnaître qu’il a des intérêts selon le critère de la sensibilité). Autre défenseur d’une théorie des droits, Francione estime que le principal obstacle à la libération animale est juridique ; il réside dans le fait que les animaux sont toujours considérés comme des biens et qu’ils ont le statut légal de propriété. Dès lors, le premier droit qu’il faudrait leur reconnaître est celui de ne pas être traités comme des biens dont l’homme peut se rendre propriétaire, c’est-à-dire comme les moyens des fins d’autrui, et ce en vertu de leur valeur inhérente.

 

Dans l’intuitionnisme, je réunis l’ensemble des approches qui accordent une place essentielle à l’intuition, au bon sens et à la moralité courante, contre les positions classiques qui reposent surtout sur la rationalité (Sapontzis, Clark, Habermas). Clark, par exemple, écrit que « Ceux qui battent les chiens à mort font quelque chose que la société devrait condamner sans attendre de savoir si le chien a des droits abstraits et métaphysiques » [18]. Il s’appuie sur une intuition morale accessible à tous : il est mal de causer un mal évitable.

 

Les deux premiers courants que j’ai distingués, l’utilitarisme de Singer et la théorie des droits de Regan et Francione, s’opposent mais ils ont en commun un même goût pour l’argumentation rationnelle. Ils font tous les deux partie de ce que l’on pourrait appeler une éthique de la justice, qui cherche à établir rationnellement ce qui est juste. Un certain nombre d’auteurs ne partagent pas cette approche, qu’ils jugent trop froide et trop comparative (puisqu’elle compare la situation de l’animal avec celle de l’homme). Ils préfèrent une approche basée sur un sentiment direct : la sollicitude. Ils partent du principe que l’homme éprouve naturellement de la sympathie pour les animaux et ils développent leur argumentation en suivant cette ligne : c’est ce qu’on appelle l’éthique du care (soin, sollicitude). 

 

               c) Les approches "alternatives"

 

On trouve par ailleurs au moins quatre approches qu’on pourrait dire « alternatives », parce qu’elles abordent l’éthique animale en partant d’un point de vue extérieur, et que faute de temps je me contenterai de citer seulement : les approches religieuses, comme la « théologie animale » d’Andrew Linzey à Oxford ; les approches scientifiques (Rodd, Rollin) qui évaluent nos devoirs envers les animaux en fonction de leur fonctionnement biologique ; les approches environnementales (Callicott) qui s’opposent en général à l’éthique animale au sens strict, en ne faisant pas de la souffrance un critère et en s’intéressant au sort des espèces et non des individus et les approches féministes (Adams, Donovan), qui établissent un parallèle entre l’exploitation de l’animal par l’humain et l’exploitation de la femme par l’homme. 

 

Autre courant : l’approche par les capacités (capabilities approach). Nussbaum l’a développée dans les années 80 avec l’économiste Amartya Sen, sur les questions d’inégalité, de pauvreté et de développement. Ce qui est relativement nouveau est de l’appliquer à l’éthique animale. Nussbaum l’a fait en 2006. L’approche par les capacités, appliquée aux animaux, est une théorie des devoirs directs qui « traite les animaux comme des sujets et des agents, et pas seulement comme des objets de compassion », selon laquelle « les animaux ont droit au fonctionnement d’une grande variété de leurs capacités, celles qui sont le plus essentielles à une vie épanouie, une vie digne de la dignité de chaque créature » [19]. Quelles sont ces capacités ? Nussbaum en donne dix : la vie, la santé corporelle, l’intégrité corporelle, les sens, l’imagination et la pensée, la raison pratique, la capacité d’avoir des relations avec d’autres espèces et le jeu.

 

La politique constitue un autre angle à partir duquel il est possible d’aborder l’éthique animale. On peut voir par exemple Robert Garner [20], qui critique l’approche libérale dominante et montre qu’il y a de bonnes idées à prendre dans d’autres courants : conservatisme, communautarisme et socialisme. La perspective socialiste vise surtout à montrer comment l’exploitation animale et l’exploitation humaine sont étroitement imbriquées. C’est ce que fait un sociologue américain qui travaille sur la mondialisation de l’industrie agroalimentaire, « du terrible confinement et abattage de milliards d’autres animaux […] au traitement abusif des ouvriers de l’industrie alimentaire ; du meurtre de ceux qui au Tiers Monde résistent à l’expropriation de leur terre pour servir de nouveaux pâturages à une production toujours croissante de ‘bœuf nourri à l’herbe’ ; de l’expansion de la famine mondiale aux ‘maladies de l’abondance’ en grande partie causées par une alimentation excessivement carnée » [21].

 

               d) L’approche par le discours

 

Il est possible, et souhaitable, d’aborder l’éthique animale du point de vue argumentatif et sociologique, en analysant les discours et les stratégies de l’exploitation animale. Les stratégies d’exclusion sont les stratagèmes, les alibis et l’ensemble des actions mises en œuvre pour justifier l’exploitation animale et ses abus, tout en modérant la culpabilité des acteurs et des spectateurs. L’une des rares personnes, en France, à avoir défriché cette approche il y a quelques années est Georges Chapouthier. Je tente désormais de la développer, à travers notamment le cas de la corrida [22].

 

Parmi les discours-alibis classiques : 

- l’alibi historique (l’homme préhistorique mangeur de chair et chasseur), l’alibi diététique (le besoin vital de viande)

- l’alibi écologique (chasse des espèces en surdensité, régulation des populations), l’alibi sportif (jeu, lutte, effort, règles, discipline)

- l’alibi naturaliste (relation avec la nature, bonheur d’une marche en forêt, passion des animaux)

- l’alibi de la tradition, qui consiste à défendre certaines pratiques parce qu’elles sont traditionnelles (foie gras « patrimoine culturel et gastronomique protégé en France » / alinéa 3 de l’article 521-1 du code pénal français qui sert à autoriser la corrida et les combats de coqs quand une « tradition locale ininterrompue » peut être invoquée)

- l’alibi économique (chasse au phoque, foie gras, corrida, etc.)

- l’alibi éducatif (cirques, zoos).

 

On trouve en outre trois stratagèmes : 

- Le premier est la négation des torts causés, qui a au moins deux manifestations. D’une part, la dissimulation de la réalité : il est très difficile de savoir comment les animaux sont traités derrière les portes des baraquements fermiers et des laboratoires. Des efforts sont entrepris pour qu’on ne voie pas l’exploitation animale – tout simplement parce que, si l’on voyait, on consommerait moins. D’autre part, le déguisement de la réalité, en partie par l’euphémisation : les chasseurs ne tuent pas, ils « récoltent », « cueillent », « prélèvent », « s’emparent », « prennent » ou procèdent à une « réduction de la population ». Les chercheurs « achèvent », « terminent » ou « sacrifient » ce qu’ils appellent du « matériel biologique » ou des « systèmes d’essai », c’est-à-dire des animaux de laboratoire. Aux Etats-Unis, les abattoirs sont des « unités de transformation d’aliments » (food-processing units), des « moissonneuses à protéines » (protein harvesters) ou des « usines à viande » (meat factory). On utilise une terminologie abstraite, mécanique ou agricole, plus propre, pour « sanitariser » l’acte de tuer. Ce qui prouve bien qu’il pose problème.

 

- Le deuxième stratagème est le découpage des responsabilités. C’est la division du travail, par exemple, qui permet au consommateur de viande de dissocier le morceau qu’il achète de l’animal dont il est originaire. Ce n’est pas la même personne qui élève, abat, transporte et achète la viande : la responsabilité est donc diluée dans une société qui fonctionne « toute seule » et le consommateur est déconnecté de la réalité. Plutarque disait : si tu veux manger de la viande, tue l’animal toi-même.

 

- Le troisième stratagème est la dévalorisation de la sympathie pour les animaux. On véhicule l’idée que la sympathie pour les animaux a un fondement irrationnel, sentimental et juvénile. On vise à décrédibiliser les personnes, les associations, les discours qu’on appelle « animalistes », c’est-à-dire qui défendent d’une manière ou d’une autre la cause animale. 

 

L’exemple le plus courant consiste à utiliser ce qu’on appelle en théorie de l’argumentation le sophisme du pire. On s’insurge que l’on puisse penser aux animaux quand tant d’humains souffrent et meurent de faim. Le sophisme du pire consiste à dire que X n’est pas un problème puisqu’il y a pire que X (et que l’on devrait donc concentrer toute son énergie sur le pire que X). Par exemple, il consiste à décrédibiliser ceux qui luttent contre la corrida en les accusant de n’avoir aucun sens des priorités : Wolff (auteur d’une Philosophie de la corrida dans laquelle on trouvera de nombreux sophismes) pense qu’ils feraient mieux de s’occuper « de la Tchétchénie, de l’Irak, du Darfour », « des enfants qui crèvent de faim ou meurent sous les bombes » [23].

 

L’argument est extrêmement courant, et totalement fallacieux. D’abord, comme le dit bien Chapouthier, ceux qui citent volontiers les enfants du tiers-monde comme un prétexte pour ne pas se soucier des animaux ne font en général strictement rien ni pour les uns ni pour les autres. Ensuite, il y a une faute logique : ce n’est pas parce qu’il y a pire ailleurs que l’on ne doit rien faire ici. Ce n’est pas parce que des enfants meurent de faim que l’on ne doit rien faire pour la souffrance des poules pondeuses, dans la mesure où l’un n’empêche pas l’autre. On peut donc se soucier du bien-être des taureaux. Et, plus largement, des animaux. C’est même quelque chose d’important pour l’homme, comme en témoigne ce recueil.

 

[1] Pour tout développement sur ce sujet, voir J.-B. Jeangène Vilmer, Ethique animale, Paris, PUF, 2008.

[2] Voir par exemple R. Harrison, Animal Machines : The New Factory Farming Industry, London, Vincent Stuart, 1964.

[3] S. et R. Godlovitch, et J. Harris, Animals, Men, and Morals : An Enquiry into the Maltreatment of Non-Humans, London, Victor Gollancz, 1971.

[4] P. Singer, “Animal Liberation”, The New York Review of Books, 20:5, 5 avril 1973 et Animal Liberation : A New Ethics for our Treatment of Animals, New York Review/Random House, New York, 1975.

[5] J.-J. Rousseau, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, Aubier, 1973, p. 59.

[6] M. Nussbaum, Frontiers of Justice : Disability, Nationality, Species Membership, Cambridge, Harvard UP, 2006, p. 362.

[7] Ibid.

[8] P. Singer, La Libération animale, seconde édition, Grasset, 1993, p. 56.

[9] T. Regan, The Case for Animal Rights, Berkeley, University of California Press, 1983, p. 243.

[10] S. Wise, in C. R. Sunstein et M. C. Nussbaum (ed.), Animal Rights. Current Debates and New Directions, Oxford, Oxford UP, 2004, p. 19-50.

[11] P. Cavalieri et P. Singer (ed.), The Great Ape Project : Equality beyond Humanity, London, Fourth Estate, 1993.

[12] J. Bentham, An Introduction to the Principles of Morals and Legislation, XVII, §I, IV, note 1, Oxford, Clarendon Press, 1907, p. 311.

[13] L. Ferry, Le Point, 6 avril 2001, p. 136.

[14] Interview de Tom Regan, Cahiers Antispécistes 2, janvier 1992.

[15] H. Sidgwick, « The Establishment of Ethical First Principles », Mind, 4:13, 1879, p. 106-107.

[16] P. Singer, La Libération animale, op. cit., p. 31.

[17] Ibid., p. 55.

[18] S. Clark, dans un dépliant de la RSPCA, On the Side of the Animals.

[19] M. Nussbaum, op. cit., p. 351 et 392.

[20] R. Garner, The Political Theory of Animal Rights, Manchester, Manchester UP, 2005.

[21] D. Nibert, Animal Rights / Human Rights. Entanglements of Oppression and Liberation, Lanham, Rowman & Littlefield Publishers, p. 134.

[22] J.-B. Jeangène Vilmer, « Les sophismes de la corrida », Revue semestrielle de droit animalier, 2, 2010, p. 119-124.

[23] F. Wolff, « Gare à l’idéologie ‘animaliste’ », L’Humanité hebdo, 15 septembre 2007, p. 18.

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19 novembre 2016 6 19 /11 /novembre /2016 15:50

Les membres de ce nouveau mouvement veulent rendre visible la question animale et identifier un électorat pour lequel elle est prioritaire. Ils réfléchissent au soutien qu'ils pourraient apporter à un candidat à la présidentielle de 2017.

 

88 % des Français estiment que le bien-être des animaux d'élevage en France devrait être mieux protégé qu'il ne l'est actuellement, selon une enquête Eurobaromètre conduite en 2016. Quatre ans plus tôt, un sondage Ifop révélait que 29% des citoyens considéraient que les propositions des candidats en matière de protection animale pourraient influencer leur vote. C'est dans cette optique que le premier Parti animaliste français a officiellement vu le jour lundi. Sept personnes en sont à l'origine. Parmi elles, des militants associatifs, des politiques et des avocats.

 

Ce mouvement «reconnait et accorde une place centrale à la question animale dans la société», expliquait lundi Isabelle Dudouet-Bercegeay, l'une des cofondatrices, à l'occasion d'une conférence de presse. Pour que cette question ne soit plus «diluée» au milieu de moult propositions électorales, ce parti politique ne se positionnera que sur les thématiques en lien avec les animaux.

 

«Nos dirigeants politiques considèrent acceptable de découper puis de dépecer un animal alors qu'il est encore conscient» Hélène Thouy, co-fondatrice du Parti Animaliste

 

Le but est d'identifier un électorat pour lequel il s'agit d'une priorité. «Aujourd'hui, nos dirigeants politiques considèrent acceptable de découper puis de dépecer un animal alors qu'il est encore conscient», regrette Hélène Thouy, avocate au Barreau de Bordeaux et cofondatrice du Parti animaliste. Elle insiste sur le fait que celui-ci s'attachera à mettre en place un Ministère de la Protection animale. Il veillera - entre autres choses - à l'interdiction de la mise à mort d'un animal sans insensibilisation préalable, des mutilations pratiquées en élevage et de la pratique du gavage. Des mesures qui font écho aux derniers scandales dans l'industrie alimentaire. Début novembre, l'association L214 révélait des images insoutenables. Filmées en mai dernier dans un abattoir de Limoges, elles montrent des employés en train d'ouvrir des utérus de vaches gestantes pour en sortir des fœtus, dont certains sont déjà partiellement formés.

 

Le Parti animaliste sera-t-il représenté aux présidentielles de 2017? Il vise essentiellement des sièges à l'Assemblée Nationale. «Nous allons nous pencher sur la possibilité de soutenir un candidat qui partagerait entièrement notre façon de penser», avancent les fondateurs. Dans la salle, un membre de l'Oeuvre d'Assistance aux Bêtes d'Abattoirs (OABA) exprime ses «craintes» à l'idée que ce parti naissant ne se compromette en s'associant à certaines «idées politiques et propos inacceptables». Hélène Thouy le rassure: «Nous avons à coeur des valeurs qui seraient en contradiction avec certaines idées républicaines, auxquelles nous n'apporterons aucun soutien.» D'ici-là, le parti compte tout mettre en oeuvre pour se montrer irréprochable. Il devrait bénéficier de l'appui de plusieurs expertises scientifiques, qui lui permettront de renforcer ses compétences sur des domaines clés de son programme, tels que l'abattage, l'élevage et l'expérimentation animale.

Source : http://www.lefigaro.fr/politique/2016/11/15/01002-20161115ARTFIG00298-en-france-le-premier-parti-animaliste-voit-le-jour.php

 

POUR EN SAVOIR PLUS

-> le site officiel : https://parti-animaliste.fr/

-> les fondateurs : https://parti-animaliste.fr/fondateurs/

-> leur page Facebook : https://www.facebook.com/parti.animaliste/

 

A noter : Le parti animaliste des Pays-Bas — le Partij voor de Dieren (Parti pour les Animaux) — a été créé il y a 10 ans ; en 2013 il comptait déjà trois élus, deux parlementaires et un sénateur ! Le parti animaliste espagnol est très influent ; et il existe près d’une vingtaine de mouvements animalistes dans le monde (Canada, Australie…), depuis 15 ans pour certains...

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19 novembre 2016 6 19 /11 /novembre /2016 13:35

Connu pour ses théories originales sur le multiculturalisme, Will Kymlicka signe avec son épouse, Sue Donaldson, une analyse politique des obligations et des devoirs de l’homme envers les animaux.

 

 

On a beau aimer les bêtes, les protéger, leur éviter la souffrance, ne pas manger leur viande, un nuage de scepticisme se lève toujours quand on envisage de leur attribuer des droits, car on voit mal quel droit aurait le moustique sinon celui de rencontrer violemment le devoir qu’a la main de l’écraser avant qu’il ne pique. Alors, qu’on lise Zoopolis, une somme qui fait faire à la réflexion sur l’animal un bond décisif.

 

Will Kymlicka, 54 ans, canadien, professeur de philosophie politique à la Queen’s University de Kingston et la Central European University de Budapest, est considéré comme l’un des plus fins analystes du multiculturalisme. On lui doit d’avoir introduit dans la réflexion sur les droits des minorités des points de vue originaux. Et, entre autres, élargi le concept de «diversité culturelle» selon le type de droits auxquels elle renvoie : les «droits à l’autonomie» ou à l’autodétermination des peuples, les «droits multiethniques» (dont la finalité est d’«aider les groupes ethniques et les minorités religieuses à exprimer leur particularité et leur fierté culturelle»), enfin les «droits de représentation sociale», qui visent à compenser les désavantages politiques subis par des groupes marginalisés systématiquement sous-représentés. C’est par ce biais que Kymlicka rénove la notion de «citoyenneté multiculturelle».

 

Instinct de vivre

 

Selon la théorie libérale classique, les sujets jouissent des mêmes droits et des mêmes garanties, indépendamment de leur appartenance ethnique, sexuelle, religieuse ou culturelle. Dans ce cadre, toute revendication, par des minorités, de régimes juridiques spéciaux ou différenciés apparaît illégitime, ou en contradiction avec l’universalisme et l’égalité de traitement de tous les citoyens. Le théoricien canadien trouve trop rigide cette façon de poser le problème, au nom même du libéralisme : les choix responsables et libres sont toujours indexés au patrimoine de valeurs et de traditions personnelles ou propres au groupe d’appartenance, aussi minoritaire soit-il. Si on coupe ce lien, on porte atteinte à la liberté, à la formation de l’identité de la personne, et on lèse également la possibilité de sa socialisation et de son intégration. Mais si on attribue de façon différenciée droits, garanties et devoirs, on porte atteinte à l’idée même de citoyenneté, qui ne sera plus symbole d’appartenance à une communauté faite de règles pour tous et par tous partagées.

 

C’est cette voie apparemment sans issue que dégage l’œuvre de Kymlicka, en proposant, à côté des droits sociaux - vecteurs de protections et des bénéfices matériels mais non d’intégration - des «droits culturels», qui à la fois protègent l’autonomie culturelle (ou religieuse) des groupes particuliers et développent un «sentiment partagé de loyauté» envers la culture commune, premier pas vers la coexistence pacifique dans une société multiculturelle. Ces droits auraient la même fonction «intégrative» que les droits sociaux attribués tour à tour aux ouvriers, aux femmes, aux handicapés, aux homosexuel(le)s, aux chômeurs, aux enfants, etc.

 

L’apport principal de Kymlicka a été d’introduire la notion de culture dans le débat sur la citoyenneté, et de souligner que les sphères culturelles, aussi éloignées soient-elles, peuvent «s’épouser», s’échanger, se partager, s’enrichir l’une par l’autre, et que donc, paradoxalement, l’attachement de groupes particuliers à leurs racines traditionnelles n’est en rien un «mur» mais un facteur positif d’inclusion sociale. Ce faisant, le philosophe a dû, au passage, montrer qu’il n’existe aucun argument apte à justifier une quelconque discrimination de genre, d’orientation sexuelle, d’ethnie ou de pratique religieuse. Il était donc normal qu’il en arrivât aux discriminations d’«espèce», et appliquât aux animaux les catégories forgées pour les humains dans le creuset de la théorie de la citoyenneté - et ce dans la mesure où ils partagent sur bien des points une même «condition», habitent la même Terre, sont soumis à la mort et exposés à la souffrance, sentent, éprouvent des émotions, tissent des relations, ont la même volonté ou instinct de vivre… Zoopolis - Une théorie politique des droits des animaux, que Kymlicka signe avec sa femme, Sue Donaldson, est donc bien plus qu’un énième ouvrage «animalier» : il est destiné à devenir un classique de l’analyse politique, car, en utilisant pour les animaux «les idées de souveraineté, de résidence, de migration, de territoire, d’appartenance sociale et de citoyenneté», non seulement il outrepasse ces classiques de l’éthique ou de la déontologie que sont déjà Libération animale de Peter Singer ou Pour les droits des animaux de Tom Regan, mais ouvre des voies nouvelles à la philosophie elle-même.

 

Kymlicka et Donaldson partent d’un constat : depuis Jeremy Bentham - qui a marqué une véritable rupture épistémologique en notant que ce qui importe n’est pas de savoir si les animaux parlent ou pensent mais de savoir s’ils souffrent - la cause animale a considérablement avancé. La conviction qu’il faille respecter la vie des bêtes, éviter la maltraitance et l’exploitation, interdire les «pratiques d’extrême cruauté», est entrée dans la conscience publique. Cette éthique animale s’est développée «dans l’un des trois grands cadres moraux» que dessinent l’«approche "welfariste"», l’«approche écologique» et l’«approche dite des "droits de base"». La première reconnaît l’«importance du bien-être animal d’un point de vue moral», mais le «subordonne aux intérêts des êtres humains». Ce principe d’un «usage éthique» des animaux semble être celui qui est majoritairement partagé - et le plus facilement réduit à l’opinion diffuse selon laquelle il est juste de se soucier du bien-être animal mais encore plus de se préoccuper des enfants exploités, des hommes qui sont dans la misère, exposés aux guerres, confrontés aux catastrophes naturelles, etc.

 

«Êtres individuels»

 

L’«approche écologique» privilégie, elle, la «santé des écosystèmes, dont les animaux sont un élément essentiel». Elle critique de «nombreuses pratiques ayant un impact dévastateur sur les animaux, comme la destruction de l’habitat, la pollution ou la responsabilité majeure de l’élevage industriel dans l’émission de CO2», mais accepte celles qui n’ont pas d’impact sur les systèmes écologiques (chasse, élevage durable, élimination d’une espèce invasive…).

 

La troisième approche est celle qui se rallie au modèle des «droits des animaux». Elle représente une «extension naturelle de la conception de l’égalité morale qui sous-tend la doctrine des droits de l’homme», car elle reconnaît aux animaux des «droits inviolables» : en tant qu’«êtres individuels», ils ont le droit de «ne pas être torturés, emprisonnés, soumis à des protocoles d’expérimentations médicales, séparés de leurs familles ou abattus parce qu’ils ont mangé trop d’orchidées rares ou parce qu’ils ont altéré leur habitat». Eu égard à leurs «droits moraux fondamentaux», hommes et animaux «sont égaux, et non pas maître et esclave, gestionnaire et ressource, tuteur et mineur, ou bien encore créateur et artefact». Bien que la plus approfondie en philosophie, cette théorie des droits des animaux (TDA) est cependant la plus mécomprise et ne rencontre «quasiment aucun écho auprès du grand public», qui a du mal à réaliser quels droits peuvent bien avoir la moule ou les acariens. Ce n’est pas surprenant, écrivent Kymlicka et Donaldson : cette théorie est en effet «intenable d’un point de vue politique». Le but de Zoopolisest de l’amender pour qu’elle devienne non seulement «tenable», mais rende raison de la «complexité empirique et morale des relations entre humains et animaux».

 

Écureuils et cerfs

 

La TDA s’est en effet contentée d’établir une liste de droits négatifs (ne pas maltraiter, ne pas tuer…), et les a appliqués de façon générique, comme le fait sur le plan politique la théorie libérale qui, au nom de l’universalisme, attribue à tous les mêmes droits et les mêmes garanties. C’est pourquoi Kymlicka et Donaldson préconisent des obligations positives envers les animaux, conçus comme «résidents» originaires ou immigrés (porter secours, «concevoir nos édifices, nos routes et nos quartiers en tenant compte de leurs besoins»…), et également des devoirs relationnels, c’est-à-dire «les devoirs qui ne découlent pas uniquement des caractéristiques intrinsèques des animaux (comme leur conscience), mais également les relations géographiques et historiques spécifiques qui se sont développées entre certains groupes d’animaux et certains groupes d’humains». Dans le cas des hommes, on dispose de cadres sociaux bien établis pour penser ces droits de façon relationnelle : employeur/employé, parent/enfant, enseignant/élève, etc. Il s’agira dès lors d’«identifier des catégories similaires dans le contexte animal, de décrire avec précision […] les devoirs positifs qui leur correspondent».Et ce, en sachant d’une part que les animaux, même s’ils ne sont pas domestiques (renards, écureuils, cerfs, chauves-souris…) font partie de la société et sont «affectés chaque fois que nous abattons un arbre, que nous obstruons une voie navigable, que nous construisons une route, un lotissement ou une tour», et que, d’autre part, ils entretiennent des relations dont il est aisé de voir qu’elles sont celles qu’il revient à la politique de traiter, à savoir la capacité de suivre des normes, la possibilité d’être autonomes ainsi que les «différentes formes de souveraineté territoriale, de colonisation, de migration, d’appartenance sociale». Il s’agit donc bien de penser une zoopolis, de concevoir une politique des droits des animaux, fondée sur l’idée de communauté citoyenne, où seraient associés droits négatifs universels et droits positifs différenciés, pour les animaux comme pour les hommes.

 

Depuis Singer et Regan, la réflexion morale sur l’animal s’est beaucoup enrichie, grâce aux contributions venues de Jacques Derrida ou de la pensée anglo-saxonne, de l’éthique des vertus (Rosalynd Hursthouse) ou de l’éthique des «capacités» (Martha Nussbaum). Avec Zoopolis, Will Kymlicka et Sue Donaldson lui font faire un saut qualitatif vers l’élaboration d’une théorie politique soucieuse de justice et de liberté, qui, après avoir inclus dans la citoyenneté tous ceux et celles à qui les droits ont été niés pendant de longues ères historiques - en raison de leur sexe, leur orientation sexuelle, la couleur de leur peau, leur provenance géographique ou leur appartenance ethnique - y intègre désormais ces autres «résidents» sociaux que sont les animaux.

 

Article de Robert Maggiori, paru sur http://next.liberation.fr/livres/2016/10/26/zoopolis-la-bete-a-bon-droit_1524505

 

Will Kymlicka, Sue Donaldson 

Zoopolis. Une théorie politique des droits des animaux

Traduit de l’anglais par Pierre Madelin, relu par Hicham-Stéphane Afeissa, postfacé par Corine Pelluchon, Alma

408 pp. 25,90 €.

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13 novembre 2016 7 13 /11 /novembre /2016 12:34

Deux sorties littéraires d'octobre qui traitent du même thème : démontrer que les animaux sont tout autant intelligents que les humains, voire plus, et démonter les "bêtes" stéréotypes.

 

Sommes-nous trop 'bêtes' pour comprendre l'intelligence des animaux ?

FRANS DE WAAL

Editeur : Les liens qui libèrent

Date de parution : 05/10/2016

320 pages

Format : 22 x 2,9 x 14,6 cm

Prix : 24 euros

 

Dans ce livre fascinant, Frans de Waal, psychologue et primatologue mondialement reconnu, nous amène à réexaminer tout ce que nous croyions savoir sur l’intelligence animale – et humaine.

 

Présentation par l'éditeur : 

 

Qu’est-ce qui distingue votre esprit de celui d’un animal ?  Vous vous dites peut-être : la capacité de concevoir des outils ou la conscience de soi – pour citer des traits qui ont longtemps servi à nous définir comme l’espèce dominante de la planète.

 

Dirons-nous que nous sommes plus stupides qu’un écureuil parce que nous sommes moins aptes à nous souvenir des caches de centaines de glands enterrés ? Ou que nous avons une perception de notre environnement plus fine qu’une chauve-souris dotée de l’écholocalisation ?

 

De Waal retrace l’ascension et la chute de la vision mécaniste des animaux et ouvre notre esprit à l’idée d’un esprit animal bien plus raffiné et complexe que nous ne l’imaginions…

 

Frans de Waal nous emmène à la découverte de pieuvres qui se servent de coques de noix de coco comme outils ; d’éléphants qui classent les humains selon l’âge, le sexe et la langue ; ou d’Ayumu, jeune chimpanzé mâle dont la mémoire fulgurante humilie celle des humains. Sur la base de travaux de recherche effectués avec des corbeaux, des dauphins, des perroquets, des moutons, des guêpes, des chauves-souris, des baleines et, bien sûr, des chimpanzés et des bonobos, Frans de Waal explore l’étendue et la profondeur de l’intelligence animale. Il révèle à quel point les animaux sont en réalité intelligents et à quel point, trop longtemps, nous avons sous-estimé leurs aptitudes.

 

 

Révolutions animales : comment les animaux sont devenus intelligents

KARINE LOU MATIGNON
PRÉFACE DE JANE GOODALL

Coédition ARTE éditions / Les Liens qui Libérent 
Date de parution : 19 octobre 2016 
576 pages 
Format : 19,6 x 25,5cm 
Prix : 38 euros

 

"Hier, jugée anecdotique, la sollicitude pour les animaux induite par la connaissance, est désormais une question sociétale et s’impose progressivement sur la scène économique et politique mondiale. Elle augure d’autres manières de vivre ensemble."

 

Un livre d’actualité, rigoureux et accessible, qui porte un nouveau regard sur le monde des animaux.

 

Basé sur les avancées des connaissances scientifiques sur les compétences des animaux et l’histoire des relations hommes/animaux, ce livre est le premier ouvrage complet en France dédié à ces questions. Une première partie réunit les connaissances actuelles sur les compétences des animaux à la lumière des découvertes les plus récentes. Dans une seconde partie, c’est l’histoire des relations entre les hommes et les animaux, des origines jusqu’à nos sociétés modernes, en passant par les différentes époques et cultures, qui est abordée, ainsi que la question très actuelle, mais aussi d’avenir, du bien-être et des droits des animaux. Pour la première fois, la recherche et la pensée sont traitées sur un pied d’égalité avec les sujets d’actualité.

 

Site officiel (extrait, liens pour le commander) : http://www.revolutionsanimales-lelivre.com/

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Publié par Delphina - dans livres idées
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2 novembre 2016 3 02 /11 /novembre /2016 17:28

Le point de vue du philosophe et historien des sciences sur la biodiversité. Interview du Pr. Jean-Marc Drouin. Propos recueillis au Muséum National d'Histoire Naturelle de Paris par Michelle Folco et Sophie Mouge, professeurs relais pour l’académie de Créteil au Muséum (Direction de la Recherche, de l’Enseignement et de la Pédagogie - Muséum National d’Histoire Naturelle) et  Gilles Camus, responsable du site "Planet-Vie". Publié le 20/06/2007 sur http://planet-vie.ens.fr/content/epistemologie-biodiversite-drouin

 

 

A propos de Jean-Marc Drouin

Professeur de philosophie et d'histoire des sciences au Muséum national d'histoire naturelle, directeur adjoint du centre Alexandre-Koyré, est l'auteur de nombreuses études sur l'histoire de la botanique et de l'écologie. Il a publié à ce jour :

L'herbier des philosophes

Philosophie de l'insecte

L'Ecologie et son histoire : réinventer la nature

Théories de l'évolution

L'origine des espèces

 

Sommaire de l'entretien

1) Définition de la biodiversité

2) Du concept au terme précis de biodiversité

3) L'estimation de la biodiversité au cours de l'histoire

4) L'expédition Santo 2006

5) Date des premiers inventaires

6) Motivations des premiers catalogues

7) Les cabinets de curiosités

8) Méthodologie pour la réalisation des catalogues au cours de l'histoire

9) La curiosité, unique motivation des scientifiques ?

10) Quantification du nombre d'espèces et estimation des lacunes

11) Y a t'il une crise actuelle de la biodiversité ?

12) La notion de crise est-elle adaptée avec 15 millions d'espèces estimées ?

13) Préservation de la biodiversité et évolution

14) Faut-il conserver la biodiversité en l'état ?

15) Prise de conscience de l'interaction entre la biodiversité et l'Homme

16) Discours de "Valeur" contre discours "Utilitariste"

17) Le rôle de l'enseignant

 

1. Mr Drouin, en tant que philosophe et historien des sciences, comment définiriez-vous le terme "biodiversité" ?

 

"La biodiversité est la diversité biologique qui peut se définir à trois niveaux : diversité génétique (à l’intérieur de l’espèce), diversité des espèces et diversité des écosystèmes. La notion est apparue dans les années 80 avec l’expression de "diversité biologique" et la définition de ses trois niveaux. Par la suite, le mot "biodiversité" a contribué au succès de son concept mais d’une certaine façon, l’idée était présente depuis longtemps. Les disciplines naturalistes révolutionnées par l’évolution et l’écologie sont des savoirs basés sur la diversité naturelle, c’est-à-dire biologique (et géologique). Se pose alors le problème des rapports entre la diversité naturelle et la diversité culturelle du lieu.

 

2. Donc finalement, le concept de diversité du vivant va subir une évolution au fil des découvertes scientifiques. Le concept était donc déjà né avant qu’on lui attribue un terme précis : biodiversité ?

 

Un concept existe-il avant qu’il soit nommé ? C’est un grand problème récurrent dans les discussions entre les philosophes-historiens des sciences ! On l’admet bien pour l’évolution puisque Lamarck lui-même n’employait pas encore le terme ‘évolution’ ni même "transformisme".

 

Il disait clairement que les espèces se transforment, l’expliquait et donnait même un mécanisme (qui n’est pas celui qu’on retiendra par la suite) mais aucun mot concret ne résumait ces processus malgré l’existence de périphrases. Pour la diversité des espèces, cela paraît plus difficile. Mais il me semble tout de même qu’on peut parler de biodiversité des espèces avant la naissance du concept.

 

Un botaniste de la fin du XVIIIème siècle (ou du début du XIXe siècle) remarquait qu’on accusait les botanistes d’utiliser une profusion de termes. Ceux-ci répondaient que c’était comme si on accusait la nature d’être trop prodigue ! Il y a l’idée d’une profusion d’espèces qui entraîne une profusion de noms... Alors que certaines sciences tendent à simplifier et à ramener la diversité du réel sous un principe unique, c’est le contraire qui s’opère en biologie : il faut rendre compte de la diversité.

 

Les grandes théories du XIXème siècle seront donc amenées à la fois à souligner l’unité du vivant et en même temps sa diversité.

 

3. L’idée de biodiversité était donc déjà présente, comment pouvait-on l’estimer ?

 

Il existait différents calculs : on essayait d’estimer le nombre moyen d’espèces par genre. Par la suite on tentait d’évaluer les rapports entre la surface d’un pays et le nombre d’espèces qui s’y trouvaient. Puis au début du XIXème siècle, l’émergence de l’arithmétique botanique a permis des comparaisons du nombre d’espèces selon les différents groupes systématiques.

 

À l’époque de la Révolution française, on cherchait à justifier l’utilité de l’histoire naturelle. Constatant qu’une forêt ne possédait que 25 espèces d’arbres différentes, il paraissait crucial d’en importer pour en avoir plus et donc davantage de diversité : c’est l’époque de l’émergence des jardins d’acclimatation. On justifie l’utilité sociale de la connaissance naturaliste par l’augmentation du nombre d’espèces par importation d’espèces étrangères dans un pays. Quantité d’introductions ont été bénéfiques ou neutres. Mais actuellement la tendance est plutôt à la peur car certaines introductions ont eu des influences nocives (notamment dans les îles et les milieux fermés).

 

Si l’on reprend une analyse critique de Raphael Larrère lors d’un récent colloque, on peut se demander s’il existe une bonne et une mauvaise diversité. Par exemple, si l’importation de quantités de plantes dans une île des Kerguelen fait disparaître les plantes endémiques, il n’y a aucun gain. Mais il ne faut pas considérer non plus que toute migration d’espèces soit à proscrire. Il s’agit d’un thème important qui touche à l’éthique de l’environnement, à des problèmes de valeurs et qui demandent beaucoup de connaissances théoriques de la part des collègues de disciplines telle que l’écologie.

 

4. Comment percevez-vous le travail actuel fait sur l’île de Santo ?

 

Ce qui me semble intéressant dans la mission Santo, c’est la permanence de la démarche de « voyage ». Fontenelle, un philosophe du XVIIIème siècle, faisant l’éloge de Tournefort disait que la botanique n’est pas une science sédentaire parce que les livres pour s’en instruire ont été dispersés à la surface de la Terre ; si on veut étudier la faune, la flore et la géologie des îles du Pacifique, il faut que des gens aillent sur place, et plus précisément des scientifiques.

 

Dans ce sens, la mission actuelle sur l’île de Santo est d’un grand intérêt. D’abord il est réjouissant de voir la permanence du voyage comme démarche scientifique. De même que dans l’histoire de la médecine, on constate la permanence de la clinique, c’est-à-dire de l’observation du cas. La médecine se transforme, se modernise l’observation du cas demeure. Les mathématiciens d’aujourd’hui ne sont plus ceux du temps d’Archimède mais continuent cependant de calculer. L’expérimentation a joué un rôle décisif dès l’époque de Galilée en physique, de Lavoisier en Chimie ou de Claude Bernard en physiologie, elle est de nos jours différente mais reste une démarche fondamentale.

 

Il y a des démarches comme celle du questionnement du réel qui imposent un déplacement - qu’il s’agisse d’un déplacement de proximité ou d’une grande expédition scientifique. Dans certains cas, la grande expédition est le seul moyen efficace de répondre aux questionnements des chercheurs. Elle permet à la fois d’aller chercher un objet qu’on ne trouve pas sur place et de voir varier les conditions de milieu. Epistémologiquement, il s’agit d’une démarche fondamentale. Il est donc vraiment important que des expéditions puissent encore voir le jour et qu’elles se fassent en relation avec le public. En effet ces grandes expéditions ont contribué à l’évolution théorique des disciplines naturalistes et ont de surcroît alimenté l’imaginaire et l’intérêt du public pour les questions scientifiques.

 

5. À quelle période peut-on commencer à dater les premiers inventaires de faune et de flore effectués par les scientifiques ?

 

Les premiers inventaires datent de la fin du XVIIème siècle, mais surtout du XVIIIème siècle, le siècle des Lumières. À l’époque, on parlait de catalogues et non d’inventaires car il y a dans ce mot une notion de fragilité et d’appartenance à un patrimoine ; c'est-à-dire que le mot inventaire suggère une peur de la disparition, ce qui n’était pas le sentiment unanime à l’époque des premiers voyages naturalistes.

 

6. Pourquoi les scientifiques ont alors ressenti le besoin de faire des catalogues de la biodiversité ?

 

Ce besoin d’élaborer des catalogues répond tout d’abord à des motivations économiques. 
D’une certaine façon, ce sont les Européens qui font le catalogue de la diversité biologique des autres parties du monde donc de ce point de vue-là, on ne peut pas ne pas parler de différentes aires culturelles. Sur place, ils rencontrent des savoirs locaux concernant cette diversité. Selon les cas, les pays et les individus, soit ils prennent en compte ces savoirs et il y a rencontre et métissage culturels, soit ils arrivent en pays conquis et alors il y a un vide. En fait, tout n’était pas forcément déjà connu et il arrivait aussi aux scientifiques de découvrir des plantes ou des animaux auxquels les gens sur place n’avaient pas forcément pris garde. 
Un paradoxe est souvent soulevé par les auteurs du XVIIIème siècle. En effet, les plantes et animaux rencontrés sont déjà intégrés aux cultures sur place. Or, en l’honneur d’Adanson, on a donné au baobab le nom d’Adansonia, mais lui-même protestait en arguant qu’il s’agit d’un arbre africain et qu’il faut donc l’appeler baobab et non du nom de son descripteur européen !

 

Un des autres buts de ces catalogues était aussi de répertorier les ressources dont on dispose, c'est-à-dire la diversité qui est utile pour l’homme. Avant même les premiers naturalistes en voyage en Amérique, les marins avaient déjà rapporté le tabac, la pomme de terre, la tomate, le maïs etc… 


Le cadre de vie quotidien, les jardins et la nourriture sont profondément marqués par le transfert des plantes et animaux d’un continent à l’autre. C’est l’époque où on rêve d’acclimater quantités d’arbres dans nos forêts.

 

7. Certaines espèces étaient aussi rapportées à la cour : ont-elles contribuées à l’élaboration des cabinets de curiosités ?

 

Les espèces étaient effectivement rapportées à la cour, mais mortes et constituaient les cabinets de curiosité. Par la suite, toutes les espèces vivantes collectées ont permis d’élaborer des cabinets d’histoire naturelle. 


On peut dire d’une certaine façon qu’à la Renaissance et au début du XVIIème, on cherche l’élément curieux comme par exemple le rémora, la rose de Jéricho, le bezoar, la dent de Narval. Ensuite, les scientifiques se sont dits que toutes les coquilles d’escargot des jardins, tous les chênes d’Amérique du nord pourraient être aussi intéressants à étudier. On passe donc de l’extraordinaire, du curieux et du merveilleux à une forme de recherche d’exhaustivité. 


Cette recherche est liée à des intérêts économiques, à la recherche de médicaments, mais aussi à une idée de la richesse de la nature. Pour Galilée et les autres géomètres, la nature est écrite en langage mathématique, mais pour les naturalistes, c’est un trésor. Les idées religieuses étaient omniprésentes et soulignaient une profusion de la nature. Le premier jardin botanique était pour eux celui d’Eden ! Finalement, la connaissance de la biodiversité était à l’époque une façon de se rapprocher le plus possible de Dieu et des créatures qu’il aurait créées… 


Ceci me rappelle une plaisanterie à propos du généticien Haldane : un théologien lui avait demandé si l’histoire naturelle nous apprenait quelque chose sur Dieu et ce dernier lui a répondu : "Oui ! Un amour immodéré des coléoptères !"…

 

8. Comment procédaient ces scientifiques pour faire le catalogue de toute cette faune et flore, sachant que les techniques de l’époque n’étaient pas aussi sophistiquées que celles d’aujourd’hui ?

 

Il existe un livre d’Yves-Marie Alain sur le voyage des plantes à l’époque de la marine à voile. On note que le transport des plantes vivantes présente un aspect héroïque et lourd de conséquence. Actuellement, on ne s’étonne plus de trouver du café ‘pur Arabica Colombie’ alors que l’aire d’origine de ce café est dans la péninsule arabique ! Ces plants ont été transportés par les Hollandais dans leurs colonies d’Asie du sud-est, donnés ensuite au Jardin des plantes de Paris puis transportés dans les Antilles. L’histoire raconte que le premier voyageur qui a apporté un pied de café aux Antilles a partagé sa ration d’eau avec son plant de café à cause d’une pénurie à bord ! De même, Bernard de Jussieu aurait rapporté d’Angleterre, un cèdre du Liban dans son chapeau ! Cet arbre se trouve actuellement au Jardin des plantes.

 

L’important est de constater qu’il s’agit d’une tâche difficile, qui est réalisée aux XVIIIème et XIXème siècles. De ces expéditions, il nous reste des caisses dont l’une est actuellement exposée dans la grande galerie de l’évolution du Muséum de Paris -sorte de petites serres de voyage faites en grillage et verre pour le transport de plantes vivantes. Le transport des graines était lui plus facile.

 

9. Ne s’agissait-il donc que de scientifiques qui partaient par pure curiosité dans le but de découvrir de nouvelles espèces ?

 

Au début, de nombreux collecteurs non scientifiques rapportaient des spécimens aux scientifiques qui pour la plupart ne voyageaient guère. Mais au fil du temps, les scientifiques ont fait partie des expéditions : il n’est qu’à rappeler le jeune Darwin partant sur le Beagle pour faire le tour du monde ou encore Philibert Commerson qui part dans l’expédition dirigée par M. Bougainville et trouve un arbuste au Brésil auquel il donne le nom du chef de l’expédition, le Bougainvillier : arbuste des zones chaudes tempérées et tropicales actuellement connu de tous !

 

10. Les scientifiques arrivaient-ils à quantifier le nombre d’espèces qu’ils inventoriaient et avaient-ils conscience des manques ?

 

Ils disposaient d’un dénombrement des espèces : quelques milliers au XVIIème siècle, quelques dizaines de milliers au XVIIIème et enfin des centaines de milliers au XXème siècle. Chaque siècle, 10 fois plus d’espèces sont mises en évidence. On ne peut pas connaître toutes les espèces, ni les retenir, ni les classer. Ainsi Tournefort, afin de les regrouper, fixa la notion de ‘genre’, puis d’autres naturalistes ont défini celle de famille etc. D’une certaine façon, le travail de classification et de nomenclature est lié aux nécessités de traiter cette multitude de plantes ou d’animaux. 

 

Concernant les manques, les scientifiques ont le sentiment que le travail de classification est indispensable d’un point de vue pratique, car pour ranger il faut classer. Cela les aide à refléter l’ordre de la nature pour donner un sens à la classification. Se pose alors le problème des transitions entre familles et la question de savoir comment boucher les « trous » entre groupes systématiques.. Tous pensent alors qu’une classification naturelle est un idéal à atteindre mais beaucoup estiment qu’on y parviendra seulement lorsque davantage de plantes seront répertoriées.

 

Imaginons que l’exploration d’une île amène la découverte de 300 espèces. Représentent-elles le tiers, la moitié ou les 3/4 de ce qui existait réellement ? Ceci restait difficile à dire. Mais des estimations ont vu le jour au fil du temps, liées à la naissance de la biogéographie. Après la phase de quête de curiosités, puis de catalogues exhaustifs s’impose l’idée d’une distribution des espèces dans l’espace. Par exemple, certaines espèces animales ou végétales se trouvent un peu partout et d’autres sont endémiques (on ne les trouve que là). 
Une idée émerge bientôt : dans les îles, il y a proportionnellement moins d’espèces que sur une surface égale de continent (à paramètres égaux).

 

11. Vous semble-t-il avisé de parler aujourd’hui de crise de la biodiversité ?

 

On peut parler de crise mais à condition de savoir qu’il ne s’agit pas de la première et qu’elle n’est pas unique. Il ne s’agit pas de ‘La Crise’ mais plutôt de plusieurs situations de crises. Il existe des diversités d’usage et de pratiques culturelles qui créent des diversités naturelles.

 

Un des intérêts d’une expédition comme SANTO 2006 est justement de prendre la mesure du changement. Ce changement a des caractères de crise mais aussi des caractères de transformations et de rencontres, même si on a l’impression que les aspects catastrophiques dominent.

 

12. Actuellement, on ne connaît que 1,5 million d’espèces alors qu’il en existerait 15 millions. Pensez-vous que la notion de crise garde alors toute sa dimension ?

 

Je ne connais pas ces chiffres et je laisse aux collègues scientifiques le soin de les préciser. Ce que l’on ne connaît pas disparaît sans doute aussi vite que ce que l’on connaît, donc il y a certainement des espèces qui disparaissent avant même qu’on ne les connaisse.
Par exemple, l’homme a eu le temps de connaître le Dodo avant sa disparition. Cela paraît rassurant car l’idée que des espèces vont disparaître sans même les avoir connues est frustrante. En effet, on ne peut alors pas en conserver de traces matérielles : certains produits de l’évolution sont perdus, ce qui prive le monde vivant de possibilités de changement. On se prive des possibilités d’évolution de nouvelles ressources, d’adaptation à des changements climatiques ou autres.

 

Je crois qu’il ne faut pas opposer l’idée de transformations continuelles dans la nature au souci de protéger, de conserver et de préserver les ressources naturelles, même si tous ces termes ne sont pas équivalents. De même il ne faut pas opposer diversité culturelle et diversité naturelle parce que la diversité des cultures vient aussi de la diversité des environnements naturels. Parallèlement, la diversité des cultures, par la diversité des usages qu’elle induit, contribue à la diversité naturelle. Il y a donc un cercle vertueux, un enrichissement mutuel et une interaction. Même si toutes les idées de développement durable présentent beaucoup d’ambiguïtés et ne sont pas toujours très claires, on relève quand même cette idée de préserver des possibilités de changements et en quelque sorte de ne pas brûler nos vaisseaux.

 

13. En voulant préserver cette biodiversité, n’y a-t-il pas un risque que l’homme canalise l’évolution des êtres vivants et finisse par la freiner ?

 

Non, l’homme ne va pas canaliser l’évolution en voulant préserver la biodiversité. Il me semble plutôt qu’il y a danger si on ne lutte pas pour préserver la biodiversité car on canalise alors l’évolution en réduisant ses possibilités. Si on ne fait rien et qu’on laisse simplement faire l’effet des forces économiques, des transformations non voulues de la nature, alors il y a danger. 
Le problème que vous soulevez existe, mais il me semble qu’il y a moins de dangers si on agit sur la préservation de la biodiversité que si on ne lutte pas et qu’on laisse polluer toutes les rivières par exemple ou si on laisse faire l’effet de serre au maximum… Car dans ce cas, on va se retrouver entraîné dans un flux de changements complètement canalisés qui ne sont pas obligatoirement ceux qui sont les plus souhaitables.

 

L’action de l’homme sur la nature a d’un autre côté des aspects positifs. C’est par ses pratiques par exemple que l’on peut nourrir autant d’hommes sur terre, qu’on a pu réguler des maladies… Il ne faut pas avoir un point de vue purement négatif, l’important c’est surtout de faire un état des lieux et être conscient du fait qu’il faut maîtriser notre propre pouvoir sur la nature. Ceci est difficile car longtemps l’homme a été faible devant la nature donc il a pris l’habitude de lutter contre elle et non de la préserver. Actuellement, encore, des éléments naturels nous rappellent que nous ne sommes pas toujours les plus forts…

 

14. Mais pensez-vous qu’il soit quand même souhaitable de conserver la biodiversité en l’état ?

 

Non, il faut ne faut pas obligatoirement conserver la biodiversité en l’état, mais il faut conserver les possibilités de changement. On peut faire le rapprochement avec l’idée de patrimoine : si on veut transmettre quelque chose aux générations futures, il ne faut ni ne toucher à rien ni « vendre la maison ». Il faut laisser évoluer les choses…

 

En fait, le problème de la crise de la biodiversité pose le problème du rythme de l’évolution. Ce rythme est devenu si important que l’extinction qui nous menace risque d’être irréversible. Si on ne maîtrise pas mieux notre ascendance sur la nature, alors vont disparaître des capacités de récupération de la nature et d’adaptation aux changements.

 

15. En fait, la crise de la biodiversité touche directement l’Homme : la prise de conscience de son existence le concerne donc directement et pas seulement la Nature au sens large. 
D’après-vous peut-on dater cette prise de conscience ?

 

Cette question est un vrai socle de discussion : je crois que tout le monde devrait pouvoir admettre que l’avenir de l’espèce humaine, au moins d’un point de vue qualitatif, réclame un certain nombre de changements dans nos attitudes vis-à-vis de la nature.

 

On trouve des naturalistes dès le XIXème siècle qui expliquent que lorsqu’une forêt disparaît - Auguste St Hilaire parle de déforestation au Brésil - plusieurs plantes utiles, comme des médicaments, sont peut-être en train de disparaître. Mais en envisageant les thèmes du changement global cela prend encore une autre échelle. Ce n’est pas simplement une espèce qui aurait pu être à l’origine de ressources importantes qui disparaît, mais c’est aussi notre propre environnement de vie.

 

La grande question qui est posée à la philosophie de l’environnement par certains auteurs est : est-ce que cette prise de conscience est suffisante ? Protéger la nature pour nous protéger c’est encore de l’anthropocentrisme, un anthropocentrisme subtil, mais un anthropocentrisme tout de même. C’est une sorte d’égoïsme intelligent. Ne faudrait-il pas aller plus loin jusqu’à reconnaître aussi une certaine forme de valeur intrinsèque aux choses de la nature ? De la même manière que l’on pense que si la Joconde, Notre Dame de Paris ou la Tour Eiffel disparaissaient cela représenterait une perte importante, de la même manière savoir que tel paysage du grand nord canadien ou telle espèce de la canopée tropicale existe, cela a une valeur.

 

En effet il faut les considérer comme des produits de l’évolution, les produits d’une histoire et dire qu’ils ont une valeur. Il ne s’agit pas de dire que leur valeur doit l’emporter sur tout autre considération et que c’est la seule valeur mais je crois qu’il faut aller un peu plus loin que l’argument d’utilité. En tout cas, défendre la nature et ses produits, d’une certaine manière, c’est aussi vouloir défendre l’Homme.

 

Le darwinisme et toute l’histoire naturelle nous ont appris que nous appartenons à cette nature et que nous sommes donc embarqués dans la même aventure qu’elle. C’est déjà une première prise de conscience et nous pouvons aller au-delà en donnant une certaine forme de valeur à des éléments de la nature. Ceci dit, s’il fallait choisir entre le virus du SIDA et les êtres humains, il n’y aurait pas à hésiter ! Mais c’est souvent très compliqué car entre les tigres et les paysans de l’Inde qui se font attaquer par les tigres, par exemple, la cohabitation est très difficile.

 

Ainsi il est parfois très difficile de concrètement arbitrer. Mais après tout, la politique, la morale et la philosophie sont pleines d’arbitrages entre des valeurs contradictoires.

 

16. Peut-on parler de « valeur » en opposition avec « utilitaire » ? Est-ce qu’historiquement on a des exemples qui montrent que les arguments utilitaires ont finalement plus de moyens de faire avancer les choses que les arguments de valeur ?

 

Dans l’histoire on retrouve les deux, mais disons que les jugements de valeur ne deviennent opérants que lorsqu’ils ont des financements. En même temps, trouver des financements pour faire quoi ? Il faut bien avoir des jugements de valeur, d’abord pour convaincre le public de l’intérêt de la chose et puis pour que cela ait un sens. 

 

On ne va pas dire que l’on envoie une expédition avec 150 scientifiques et que l’on donne des moyens financiers simplement pour donner bonne conscience à des groupes industriels. On va dire que :

- l’expédition a un intérêt scientifique parce que cela fait partie de la gloire de l’esprit humain de chercher à connaître le réel

- que pour protéger les éléments de la nature, il faut les connaître

- que cette nature est aussi le cadre de vie de culture et de populations locales avec lesquelles on peut essayer d’établir d’autres liens que ceux qui existaient à l’époque coloniale.

 

Ce sont là des arguments de valeur morale. Regardez ce qui se passe avec l’art, les journées du patrimoine mobilisent un tas de gens. Finalement l’humanité marche aussi aux valeurs et pas seulement aux intérêts.

 

Mais après, une fois que l’on a déterminé par des valeurs qu’une expédition scientifique est importante pour trouver les moyens de la réaliser, il faut aussi un dédommagement en termes d’utilité. 

 

Ainsi, je mettrais d’abord le jugement de valeur, et après il faut être réaliste en cherchant des compensations, des dédommagements, des financements en termes d’utilité. Mais l’utilité pour l’utilité ne mènerait à rien…

 

17. On distingue dans le public concerné par les missions, le grand public et le public scolaire. Quel message voudriez-vous faire passer aux enseignants qui se retrouvent face aux questions de leurs élèves sur la crise de la biodiversité ? Pensez-vous que les enseignants doivent alerter les élèves ? L’enseignant a-t-il un rôle à jouer ?

 

"Alerter" est un bien grand mot car il annonce une catastrophe. Non je verrais plutôt pour l’enseignant l’idée qu’il doit transmette des notions, qu’il doit éduquer les élèves à la liberté des citoyens. 

 

La citoyenneté, la liberté, le rapport au savoir, la transmission des valeurs culturelles ça comprend entre autres choses la prise de conscience du rapport à la nature. Je crois que, d’une certaine façon, c’est ce que les enseignants ont toujours fait à l’école en transmettant la culture qui est un type de rapport à la nature.

 

L’enseignant a tellement de choses à enseigner que c’est plutôt à lui de voir dans ce qu’il enseigne ce qui s’inscrit dans la biodiversité plutôt que d’en rajouter. 
Mais peut-être que par une ruse de la raison, cette nature lointaine et exotique qui a un parfum d’aventure peut aussi amener à voir la nature proche, la nature au quotidien. Il existe également une chose qui peut être réconfortante pour les enseignants, c’est de voir que les expéditions font évoluer l’image de la science. Les élèves ont parfois une image stéréotypée de la science : celle du savant fou, de la science toute puissante, de la science confondue avec la technologie. Alors que pour les élèves, étudier la carte de répartition d’une espèce de palmier ou la reconstitution d’un arbre généalogique des poissons, c’est aborder différemment la science. Il ne s’agit pas d’opposer une bonne science, qui a un parfum d’aventure et qui est respectueuse de la nature, a une science dure, mais il s’agit de montrer qu’il y a de multiples manières de faire de la science.

 

Le pluralisme épistémologique, c’est-à-dire l’idée que toutes les démarches scientifiques ne sont pas sur le même modèle, est illustré ici. Selon la diversité des objets que l’on étudie il y a une diversité d’approche. La science reste une aventure humaine !

 

Un des aspects intéressants de l’expédition SANTO sera d’observer sur les photographies la rencontre des scientifiques avec les populations autochtones. En effet il est important de montrer que l’expédition n’arrive pas sur une terre vierge. Il y a une rencontre avec la population locale, et la science n’est pas faite que par l’Europe mais par la rencontre de l’Europe avec les autres aires culturelles."

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2 novembre 2016 3 02 /11 /novembre /2016 11:57

METAPHYSIQUE | Les animaux ont-ils une âme ? Les Egyptiens, les Grecs, les Perses, les Indiens n'en ont jamais douté. Mais en Occident Descartes affirme, contre toute évidence, que les animaux ne sont que des automates. Secouant le joug du rationalisme et du matérialisme, Jean Prieur, se fondant sur la tradition ésotérique universelle et sur mille faits d'observation quotidienne, remet tout en question. Le dossier qu'il présente ici ne permet plus de doute : oui, les animaux ont une âme. Voici son raisonnement :

 

1) Si l'on entend par âme la partie incorporelle de l'être, le siège de la sensibilité, de l'entendement et de la volonté, la source des pensées, des attachements et des passions, oui, les animaux ont une âme.

 

2) Si l'on entend par âme le courage, les sentiments élevés, les instincts généreux d'une individualité considérée du point de vue moral, oui, les animaux ont une âme.

 

3) Si l'on entend par âme un principe immatériel se séparant du corps à l'heure de la mort ; si l'on entend par âme un double de l'être à la ressemblance du vivant qu'il fut et lui permettant de continuer à vivre dans un autre monde, et de se manifester en celui-ci, oui, les animaux ont une âme.

 

A lire : L'âme des animaux, de Jean Prieur, édition Robert Laffont, 1986, nouvelle version augmentée en 2001 et 2007.

 

Interview radiophonique de Jean Prieur à propos de son livre : 

 

Dans cette conversation, l'auteur évoque les capacités de médium des chiens et chats, les superstitions qui sont liées aux perceptions animales...

https://www.youtube.com/watch?v=xugXrwRbkLQ

 

 

SUR LE MEME THEME : Les invertébrés pensent-ils ? http://www.passionanimale-delphina.fr/les-invert%C3%A9br%C3%A9s-pensent-ils

Extraits choisis du livre : http://vegane.blogspot.fr/2008/03/jean-prieur-ame-des-animaux.html

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6 juillet 2016 3 06 /07 /juillet /2016 12:31

Dans "Le parti pris des animaux" (Bourgois), Jean-Christophe Bailly cherche à rétablir le contact avec ceux qui nous regardent depuis le fond des âges. 8 textes consacrés aux animaux.

 

L'auteur a beaucoup écrit sur la ville, mais plus encore sur le paysage et la manière dont l'homme l'a façonné au cours du temps. En fait, c'est au territoire qu'il s'est toujours intéressé, et à ses différents modes d'occupation. Et, bien sûr, il n'a pu échapper, au cours de ses réflexions, à la question animale. A l'heure où l' "hypothèse" de leur disparition n'est plus une vue de l'esprit, Bailly tente ici de renouer le fil avec ces premiers habitants de la Terre, dont la présence, même fugitive, constitue encore une "énigme" pour nous. Il le fait à sa manière, entre rigueur philosophique et fulgurance poétique, mais en prenant le parti des "bêtes" (d'où le titre de son ouvrage, en référence à Francis Ponge).

 

Car c'est un sentiment de joie que lui inspire avant tout l'existence des animaux. Ils ne parlent pas, ce sont des "sans-logos", et pourtant ils nous disent quelque chose de l'usage du monde, précisément parce q'uils évoluent "hors des rets du langage", dans un territoire que nous ne connaissons plus et dont ils détiennent certaines clés. L'homme a justifié sa supériorité sur eux par l'accès à la parole et, depuis lors, il n'a cessé de marquer sa différence, soit en les rayant de la carte, soit en les domestiquant ou en les parquant. Plus que la chasse, le zoo (et dans le zoo le singe) est l'expression la plus perverse de cette domination de l'homme sur l'animal. Au lieu de rire de lui, "devrions-nous peut-être admirer ce qu'il fait et que nous ne savons pas faire", dit Bailly qui, à Amsterdam, a pu observer une "handicapée mentale" en osmose avec des orangs-outans, comme si elle s'était "frayé" un passage dans ce monde oublié de nous.

 

Frayer, flairer, guetter... telle est la manière d'habiter le territoire pour l'animal, dont la "maison" est presque toujours une "cachette" : entre les bêtes et leurs prédateurs, c'est un incessant "jeu de cache-cache", une affaire de dissimulation, de "ruse". Et, pour l'homme, l'énigme est là, l'animal (sauvage) reste invisible, et les signes qu'il émet sont impénétrables. Il suffit d'écouter la forêt, la nuit, pour comprendre qu'il s'échange une infinité de messages entre espèces, et que ces messages (que l'auteur compares aux "répons" dans la musique) constituent, plus qu'une simple "bande-son", un vrai langage, grâce à quoi elles appartiennent bien à la "communauté du vivant".

 

Pour attester de cette "présence au monde", Bailly se réfère au compositeur John Cage et à son fameux " 4'33'' ", pièce durant laquelle l'interprète s'abstient de toute note pour donner à entendre le silence -autrement dit le "bruit" que fait le silence. La marque du vivant, chez l'animal, n'est pas la parole, pas le chant des mots, mais le souffle muet, ce mouvement continu d'inspiration et d'expiration du corps, qui est comme le "son" même de la vie.

 

Au fond, ce qui fascine Bailly, chez les animaux, c'est qu'ils sont de plus fins "connaisseurs du paysage" que lui. Mais cette faiblesse par rapport à eux, il peut la compenser par la force de son imagination et ainsi se représenter, grâce au langage, et à défaut de pouvoir voler, "ce qui se passe quand on est à trente mètres du sol et que l'on saute de branche en branche". Regardons un bœuf dormir, nous dit Bailly, son sommeil est à lui seul une énigme, et sa respiration une manière de nous imposer sa "forme", dont l'origine renvoie à la nuit des temps. Aucun doute, il porte une mémoire qui est notre oubli même. Mais cet oubli, l'homme a les moyens de l'abolir par son "intelligence", et donc d'entrer en résonance avec l'animal perdu qui sommeille en nous. C'est à quoi s'astreint l'auteur, dans l'empathie, et en vrai chasseur d'images.

 

Source : article d'Igor Capel pour le Canard Enchaîné (2013)

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2 mars 2016 3 02 /03 /mars /2016 15:23

Botaniste, biologiste, pharmacologue mais aussi écologiste de la première heure, homme de radio, écrivain et grand vulgarisateur, Jean-Marie Pelt est mort le 23 décembre dernier, à l’âge de 82 ans. Il a été l’une des figures les plus marquantes – et aussi l’une des plus singulières – du mouvement écologiste français, au croisement paradoxal de la science, de la foi chrétienne et de l’engagement militant.

Tour d'horizon de ses ouvrages, tous plus intéressants les uns que les autres...

 

Les langages secrets de la nature

A l'ère où la communication est devenue le maître mot d'une société éprise d'innovations technologiques mais en complet désarroi quant aux valeurs, les modèles inspirés de la nature peuvent suggérer d'utiles réflexions. Cet ouvrage lu, il ne sera sans doute plus possible de voir les plantes et de les approcher comme avant
Oui, les plantes ont bien une sensibilité qui leur est propre. D'où naturellement des possibilités de communication avec l'homme, maintes fois soulignées, mais jamais, jusqu'à ces toutes dernières années, scientifiquement prouvées. La fameuse " main verte " trouve désormais des justifications scientifiques ; comme d'ailleurs la sensibilité des plantes à la musique
Langages de la nature, sensibilité des plantes, communications secrètes mais efficaces, fondées sur des faits scientifiques récents et dûment établis, nous dévoilent dans cet ouvrage une vision du monde vivant radicalement neuve, où tous les êtres communiquent et communient dans un rapprochement inattendu entre la plante, l'animal et l'homme. Ce sont des analogies de mœurs et de comportements qui nous frappent toujours davantage, parce que ces mœurs et ces comportements, ce sont aussi les nôtres..
Hymne à la vie, parcours initiatique dans ses arcanes et ses secrets, les langages de la nature modifient radicalement une vision par trop statique de la botanique, qui prend ici des aspects familiers, pour ne pas dire animés, comme si les plantes étaient elles aussi douées d'une âme.

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La raison du plus faible

Plus de cent cinquante ans après la publication du célèbre ouvrage de Darwin, De l’origine des espèces, Jean-Marie Pelt s'emploie à récuser la fameuse « loi de la jungle » qui, dans une nature réputée « cruelle », serait le seul moteur de l'évolution. Il existe bien une raison du plus faible : tout au long de l'histoire de la vie sur terre, des premières bactéries jusqu'à l'homme, là où les plus gros n'ont pas su résister aux cataclysmes et aux changements climatiques, ce sont souvent les créatures les plus humbles qui ont survécu. Notre société humaine, dans laquelle règne un esprit de compétition exacerbé, court à la catastrophe si elle n'entend pas cette leçon de la nature qui fait de l'égoïsme la maladie mortelle des puissants et de la solidarité la force des faibles. Un ouvrage fourmillant d'anecdotes puisées au cœur du monde végétal et animal.

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La solidarité chez les plantes, les animaux, les humains

Une interprétation, fort discutable, de l'œuvre de Darwin a imposé la compétition et la lutte comme les moteurs de la vie, aussi bien dans la nature que dans la société. Or la nature met en oeuvre d'innombrables systèmes de symbioses et de solidarités qui ont joué un rôle déterminant dans toute l'évolution biologique et sans lesquels il serait impossible de comprendre le fonctionnement des écosystèmes. Les lichens comme les coraux sont des êtres doubles où chacune des parties rend des services à l'autre ; quant aux champignons, ils nourrissent les arbres qu'ils paraissent parasiter. 

Dans le règne animal, les prestations de services mutuels entre espèces sont tout à fait courantes. Poissons et oiseaux pratiquent des comportements d'entraide qui témoignent d'un authentique altruisme et qui, comme l'amitié chez de nombreux mammifères, ne sont pas le propre de l'homme. Quant aux sociétés humaines, elles ont développé de précieuses organisations : les mutualités, les coopératives, la sécurité sociale et les assurances... qui sont la base de l'économie solidaire. La création de nouveaux mécanismes de solidarité sera pourtant absolument nécessaire si l'on veut assurer demain à tous un emploi et un statut dignes d'un être humain ; mais aussi pour sauver la planète des menaces grandissantes que notre mode de développement fait peser sur elle.

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La loi de la jungle : l'agressivité chez les plantes, les animaux, les humains

Compétition pour la lumière dans la forêt, où les arbres les plus chétifs meurent étouffés par les plus forts ; conquête massive de territoires par de redoutables envahisseurs ; déploiement d'armes chimiques sophistiquées : les plantes ont mille manières de se faire la guerre. Mais nul ne dirige ces entreprises belliqueuses, car les plantes sont un monde sans chef. Les animaux s'affrontent pour la nourriture, le territoire, le partenaire sexuel ou la protection des petits. 

Mais, à travers l'évolution, la nature a inventé d'habiles stratagèmes visant à réguler leur agressivité ; on les voit se mettre en place et se perfectionner chez les poissons, les oiseaux et même les loups. Ils échouent malheureusement chez les rats... et les humains. En effet, nous sommes loin de nos cousins les bonobos, ces grands singes qui, fidèles au slogan de Mai 68, font l'amour mais pas la guerre. De tout temps, les humains ont tenté de maîtriser l'agressivité qui menace si dramatiquement leur espèce, mobilisant à cette fin les philosophies, les religions, la psychologie et la sociologie. Force est de constater qu'ils n'y sont pas arrivés. Y parviendront-ils, et comment ? Peut-être en s'inspirant des modèles qu'offre la nature...

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C'est vert et ça marche !

Chacun peut constater les changements climatiques de notre planète. C'est pour l'instant le signe le plus tangible d'un bouleversement écologique majeur qui s'annonce. Un scénario catastrophe se dessine ainsi à l'horizon, qui impose des changements rapides et radicaux si nous ne voulons pas que notre légèreté fasse le malheur de nos enfants. Grâce à l'émergence de la notion de développement durable, en mettant en oeuvre ce nouveau concept dans toutes ses dimensions - économique, écologique, sociale, éthique -, nous pouvons relever les défis du futur.
Dans C'est vert et ça marche ! Jean-Marie Pelt nous entraîne dans un nouveau tour du monde écologiste. Préservation de la forêt en Amazonie, en Afrique, en Chine, gestion de l'eau douce partout où elle se fait rare, exemples de villes 100 % vertes en Allemagne, au Danemark et, plus surprenant, également au Brésil, multinationales éprises d'écologie, mais aussi mutualités impliquées dans ce combat, volonté de préparer l'après-pétrole, de construire un habitat qui recourt aux énergies renouvelables, etc. D'un continent à l'autre, il dresse un inventaire impressionnant des expériences de développement durable qui ont fait leurs preuves et qui démontrent qu'une autre voie est possible.

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17 février 2016 3 17 /02 /février /2016 19:36

Les philosophes ont presque tous eu recours à des animaux pour dire leur monde : du taon de Platon au hérisson de Derrida en passant par le ciron de Pascal ou le porc-épic de Schopenhauer, il existe dans l'histoire de la philosophie un bestiaire qui pourrait donner des fables avec lesquelles se diraient simplement leurs pensées complexes. Nietzsche a abondamment sollicité les animaux. Dans Ainsi parlait Zarathoustra, les bêtes humaines disent l'humain, le trop humain : la dénégation de l'autruche, la veulerie du buffle, l'agenouillement de l'âne, la ruse et l'hypocrisie du chat, la servitude volontaire du chameau, la servilité du chien, la grossièreté du cochon, la lourdeur de l'éléphant, la mesquinerie de la fourmi, la rancune des mouches, l'opportunisme des sangsues, le ressentiment des tarentules, la méchanceté des vipères... Les bêtes surhumaines sont un contrepoison aux bêtes humaines : la félicité de l'aigle au regard perçant, la paix dans l'affirmation dont sont capables les colombes, le volontarisme du lion qui dit "je veux", l'éternel retour exprimé par le serpent qui se mord la queue, le sens de la terre du taureau. Le bestiaire nietzschéen dit la pensée de Nietzsche. Ces petites proses poétiques la ramassent. Comme un vade-mecum pour s'éloigner des hommes et se rapprocher du surhumain.

 

Bestiaire nietzschéen : Les animaux philosophiques, de Michel Onfray

  • 62 pages, 14€
  • Editeur : Editions Galilée (18 septembre 2014)
  • Collection : Incises
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